X
تبلیغات
تاریخ نامه

اندیشه ی سیاسی فقها درعصرمشروطیت« بررسي نقش شریعت مداران مشروطه خواه در تدوین گفتمان مشروطه اسلامي »

چکیده:

گفتمان مشروطه خواهي ايرانيان كه حول محور انديشه مشروطه خواهي و قانون گرايي شكل گرفته بود ، حاصل طرح و برجسته سازي اصول ، مباني و مفاهيم مشروطيت بود كه توسط گروهي از روشنفكران و از طريق چاپ و انتشار آثار و مكتوباتشان به تدريج در نيم سده عصر ناصري ، وارد فضاي سياسي و اجتماعي جامعه ايران شد . با افزايش آگاهي در ميان طبقات مختلف جامعه وشكل گيري نوعي پذيرش واقبال عمومي نسبت به مفاهيم مشروطيت ، به تدريج گفتمان مشروطه خواهي به گفتمان مسلط در عرصه سياسي ايران تبديل شد و نهايتاً پيروزي جنبش مشروطيت را به دنبال داشت . اما با توجه به تلقي خاص روشنفكران نيم سده عصر ناصري نسبت به مفاهيم مشروطيت ، گفتمان مشروطه خواهي ايرانيان از همان ابتدا ، ماهيت مذهبي داشت . با استقرار نظام سياسي مشروطه ، تثبيت نظام سياسي جديد و تدوين نظام حقوقي آن ، بيش و پيش از هر چيز نيازمند ارائه نظريات جديد در درون گفتمان مشروطه خواهي بود . اما با توجه به ماهيت مذهبي گفتمان مشروطه خواهي در ايران و از آنجا كه يگانه نظام حقوقي مدون در ايران ، در طول سالها حكومت خودكامه ، نظام حقوقي شرع بود ، تنها علما و روحانيون به عنوان مفسران رسمي مذهب در ايران از صلاحيت نظريه پردازي پيرامون نظام سياسي جديد برخوردار شدند. بدين ترتيب بخشي از جريان روحانيت ، كه بعدها به شريعت مداران مشروطه خواه معروف شدند ، با نظريه پردازي پيرامون مشروعيت نظام سياسي مشروطه ، درغياب جريان روشنفكري ، به يكه تازان عرصه مجادلات نظري تبديل شدند . ورود آنها به اين عرصه ، تحول در گفتمان مشروطه خواهي را به دنبال داشت . چرا كه با وجود تأثيرپذيري روحانيون مشروطه خواه از آرا و نظرات روشنفكران نيم سده عصر ناصري به عنوان بانيان فكري گفتمان مشروطه خواهي ، تمايز در آرا و نظرات اين دو جريان مدافع مشروطه در تبيين و تفسير اصول و مباني مشروطيت ، تا به حدي بود كه مي توان از شكل گيري دو گفتمان مختلف در درون گفتمان مشروطه خواهي ايرانيان سخن گفت . گفتماني كه در سالهاي پيش از پيروزي جنبش مشروطيت در ايران ، در نتيجه آثار و مكتوبات روشنفكران شكل گرفت و گفتمانی كه پس از تأسيس نظام سياسي مشروطه ،حاصل رسائل و لوايح شريعت مداران مشروطه خواه بود .در نتيجه برخلاف نظر برخي پژوهشگران كه با تقليل تاريخ انديشه مشروطيت در ايران ، به تاريخ روشنفكري ، عملاً اهميت آرا و نظرات روحانيون مشروطه خواه در تثبيت نظام سياسي مشروطه را ناديده مي گيرند ، شواهد تاریخی نشان میدهدکه جايگاه شريعت مداران مشروطه خواه درتثبیت انديشه مشروطه خواهي ، همتراز و همسان با شأن و منزلت روشنفكران است .اين گفتمان اخير را با توجه به مؤلفه ها و عناصر دروني آن ، ما گفتمان مشروطه اسلامي نامگذاري كرده و هدف خود در اين مقاله ر ا بررسي زمينه هاي شكل گيري و پيدايش اين گفتمان قرار داده ايم . در ضمن بررسي ماهيت دروني گفتمان مشروطه اسلامي و نقاط تمايز و افتراق آن از گفتمان مشروطه خواهي روشنفكران و انديشه هاي روحانيون مشروعه خواه نيز در در اين مقاله مورد بررسي قرار مي گيرد .

كليد واژه ها: مشروطيت، گفتمان مشروطه خواهي ، گفتمان مشروطه اسلامي ، شريعت مداران مشروطه خواه ، روشنفكران ، مشروعه خواهان ، انقلاب مشروطه .

مقدمه:

با پيروزي جنيش مشروطيت در ايران ، گفتمان مشروطه خواهي که در نيم سده عصر ناصري حول محور قانون و قانونگرايي تکوين يا فته بود ، وارد مرحله جديدي شد.روحانيون که تا پيش از استقرار مشروطيت در ايران ، عمدتا از حضور عيني و دخالت مستقيم در امورات سياسي وحکومتي اجتناب مي کردند عملا در انقلاب مشروطيت به جريان پيشتاز و هدايتگر جنبش تبديل شدند. اجتناب آنها از امورات سياسي و حکومتي عمدتا به تسلط نگرشي خاص در حوزه اجتهادات فقهي – سياسي در عصر قاجاريه مربوط مي شد که با اعلام غصبيت هر نوع حکومت غير معصوم در زمان غيبت ، همکاري محدود علما و روحانيون با حکومتهاي جائررا فقط از سر اضطرار و در راستاي محافظت از شرع و اصول و مباني اسلامي جايز مي شمرد.در نتيجه با پيشتازي روحانيت در انقلاب مشروطيت ايران که عمدتا از ذهنيت سنتي و مذهبي حاکم بر جامعه ايراني و قدرت و نفوذ اجتماعي روحانيون نشات مي گرفت ، ما شاهد اولين حضور عيني و مستقيم روئساي مذهب در عرصه سياسي در تاريخ معاصر ايران بوديم. آنچه که اين حضور عيني و مستقيم در عرصه سياست را از ديگر دخالت هاي مقطعي روحانيت در امور حکومتي ، همچون جنبش رژي ، متمايز مي ساخت ، نقشي بود که جريان روحانيت در تثبيت نظام سياسي مشروطيت و تدوين نظام حقوقي آن بر عهده گرفت. در طول قرنها حکومت خودکامه در ايران تنها نظام حقوقي مدون در ايران ، نظام حقوقي شرع بود. در نتيجه ضرورتا تثبيت نظام سياسي جديد در گرو تطبيق نهادها و قوانين آن با يگانه نظام  حقوقي مستقر در ايران بود. نظام حقوقي شرع  اگر چه در ساختار سياسي ايران تا پيش از مشروطيت تاثير و حضور چنداني نداشت ، اما به طور موثر شکل دهنده روابط در ساختار اجتماعي و مبناي داوريها در سطح اجتماع بود. در نتيجه مقبوليت اجتماعي نظام سياسي مشروطه بيش از هر چيز به عدم تمايز و تضاد آن با مولفه هاي شرعي و مذهبي بستگي داشت . در نتيجه روحانيون به عنوان  مفسران رسمي نظام حقوقي شرع تنها جرياني بودند که از صلاحيت لازم براي تفسير و توجيه شرعي نظام سياسي جديد بر خوردار شدند. با پيروزي جنبش مشروطيت ، جريان روشنفکري که در نيم سده عصر ناصري با معرفي اصول و مباني مشروطه و حکومت قانون نقش اصلي را در شکل گيري تفکر و گفتمان مشروطه خواهي در عرصه سياسي و اجتماعي ايران ايفا کرده بود ، عملا از صحنه نظريه پردازيها پيرامون نظام سياسي مشروطيت حذف شد و ما به تدريج شاهد ، رسائل و مکتوباتي بوديم که از سوي شريعت مداران مشروطه خواه در توجيه مشروعيت نظام سياسي مشروطه انتشار  مي يافت.از سوي ديگر بخش ديگري از روحانيون که بعد ها به جريان مشروعه خواه معروفيت يافت از در مخالفت با نظام سياسي جديد و نظريه پردازي درباب ضديت مشروطيت با نظام حقوقي شرع وارد شد. اين امر ضمن اينکه اينکه بر دامنه انتشار رسائل و مکتوبات روحانيت مشروطه خواه افزود ، عملا صحنه سياسي ايران را به منازعات و مجا دلات فقهي دو گروه عمده از علما و مجهتدين شيعي تبديل کرد. در واقع براي اولين بار در تاريخ سياسي ايران ، مجادلات فقهي ومنازعات شرعي از درون حوزه هاي ديني به صحنه اجتماعي و سياسي کشيده شد. در همين راستا روزنامه تايمز لندن در تاريخ 17 آگوست 1906 در بررسي اخبار مربوط به پيروزي جنبش مشروطيت در ايران ، با اشاره به پيشتازي علما و روحانيون در جريان مشروطيت مي نويسد: «چون ملت ديد دستگاه دولت پريشان و بي ترتيب است، و حقوق رعايا پايمال ، و دزدي و احتکار روز به روز در ازدياد ، و در اغلب بلاد در سر جزئيات شورش و اغتشاش بر پاست ، پريشان شده ، بالاتر از همه در ميان علماي پايتخت اختلاف و نزاع واقع گرديد. رسوخ علما در ايران از جاهاي ديگر زياد تر است. چنانکه در عثماني سلطان را خليفه مسلمين مي دانند ولي در ايران علما را جانشين پيغمبر و نايب رسول مي خوانند . خلاصه چون علما کثرت رسوخ و نفوذ خارجه را در دربار دولت ديدند و سفرهاي پي در پي شاه را به اروپا با آن مصارف گزاف و کاستن ثروت مملکت ملاحظه نمودند و کم منزلتي و بي آبرويي خود را در دربار و دولت و مخالفت دولتيان را با شريعت و ارباب شريعت که سبب نفرت خلق از اهل علم وديانت مي شود را ديدند ، تدبيري جز بر انگيختن ملت و شورانيدن عوام به نظرشان نرسيد.»( محمد علي طهراني (کاتوزيان)، 1379 ، صص203و204 )اما صف آرايي شريعت مداران مشروطه خواه و روحانيت مشروعه خواه در مقابل يکديگر محدود به علماي ساکن در کشور نبود. علما و مجتهدين حاضر در عتبات عاليات به خصوص نجف و کربلا نيز به جمع مدافعان و مخالفان مشروطيت پيوستند . در حالي که رهبري جريان روحانيت مشروطه خواه در داخل کشور بر عهده طباطبايي و بهبهاني بود و شيخ فضل الله نوري  مشروعه خواهان را هدايت مي کرد، مجتهدان بزرگي همچون آخوند خراساني ، مازندراني و تهراني در حمايت از مشروطيت و سيد کاظم يزدي در مخالفت با اساس مشروطه به صدرو فتوي و انتشار لوايح از نجف و کربلا مي پرداختند . در نتيجه بحث پيرامون مفاهيم و مباني مشروطيت و ضديت يا عدم تنافر آن با اصول و مباني شرع به يکي از بزرگ ترين مباحثات ديني و مجادلات فقهي در تاريخ مرجعيت ديني ايران تبديل شد. دکتر سيد جواد طباطبايي در همين راستا با اشاره به غيبت جريان روشنفکري در مجادلات نظري پس از پيروزي جنبش مي نويسد : « آن چه تا کنون درباره رساله هاي مخالفان و هواداران اهل شريعت مشروطيت گفته ايم ، مبين اين است که با پيروزي مشروطيت دوره اي در تکوين روشنفکري ايران به سر آمده بود . بحث نظري بنيادين و جدال قديم و جديد به ميداني انتقال پيدا کرد که دو گروه از اهل شيريعت با دو مبناي نظري متفاوت آرايش صف هاي متمايز خود را به پايان رسانده بودند . بدين سان ، مخالفت با مشروطيت و دفاع از آن ، بيشتر آز آنکه مجادله اي درباره نظام سياسي باشد ، بحثي در مباني فهم ديني بود .»( سيد جواد طباطبايي ،1386 ، ص509).اين مجادلات تا جايي پيش رفت که دو گروه از علماي برجسته ي شيعي ، عملا به تکفير يکديگر پرداختند . در فتواي شيخ فضل الله نوري که در جمع هوادارانش قرائت شد ، آمده است :« اين است که شبهه و ريبي نماند که قانون مشروطه با دين اسلام حضرت خير الانام عليه آلاف التحيه و السلام ، منافي است . و ممکن نيست که مملکت اسلامي در تحت قانون مشروطگي دربيايد ، مگر به رفع يد از اسلام. پس اگر کسي از مسلمين سعي در اين باب نمايد که ما مسلمانان مشروطه شويم ، اين سعي و اقدام در اضمحلال دين است و چنين آدمي مرتد است و احکام اربعه مرتد بر او جاري است . هر که باشد از عارف تا عامي ، از اولي الشوکه يا ضعيف .»( غلام حسين زرگري نژاد ، 1377 ، صص43تا45).تاکيد شيخ نوري بر «هر که باشد از عارف يا عامي ، از اولي الشوکه يا ضعيف» عملا متوجه علماي مشروطه طلب بود . در مقابل سه تن از مراجع بزرگ نجف در دفاع از مشروعيت مشروطيت و کليت قوانين و لوايح مجلس شوراي ملي ، و نفي و رد مخالفان مشروطه ، فتوايي بدين مضمون صادر کردند : اين مجلس که «تاسيس آن براي رفع ظلم و اغاثه مظلوم . . . و امر به معروف و نهي از منکر و تقويت ملت و دولت و ترفيه حال رعيت و حفظـ بيضه اسلام است ، قطعا عقلا و شرعا و عرفا راجه بلکه واجب است و مخالف و معاند او ، مخالف شرع انور و مجادله با صاحب شريعت است . . .»( غلام حسين زرگري نژاد ، 1377 ،ص15)اين که چرا با وجود همراهي اوليه شيخ فضل الله با مشروطه خواهان ، اختلاف ميان وي و علماي مشروطه خواه به جايي رسيد که دو گروه برجسته از علماي شيعي به تفکير يکديگر اقدام کردند ، نيازمند بررسي دقيق تحولات تاريخي است، که خارج از چارچوب اين پژوهش مي باشد . اما با نگاهي اجمالي به رسائل و لوايح اين دو گروه از روحانيون مي توان نقاط تمايز و اختلاف را روشن ساخت .

تمایز در آرای شریعت مداران مشروطه خواه و مشروعه خواهان

بررسي اجمالي نقطه نظرات و ديدگاههاي مشروعه خواهان پيرامون نظام سياسي مشروطه ، از آنجا که عمدتا رسائل و مکتوبات شريعت مداران مشروطه خواه در دفاع از مشروعيت مشروطيت و در نتيجه تکوين گفتمان مشروطه خواهي پس از پيروزي جنبش ، در تقابل و پاسخگويي به شبهات مشروعه خواهان  شکل گرفت ، حائز اهميت است. مخالفت شيخ فضل الله و هوادارنش با نظام سياسي مشروطه ، هرگز متوجه حفظ قدرت مطلقه ي استبداد و ضديت با اساس مجلس شوراي ملي نبود . اگر چه در کوران تحولات جنبش مشروطيت به خصوص پس از کودتاي محمد علي شاه بر عليه مجلس ، ائتلافي عملي ميان شيخ و هواداران سلطنت شکل گرفت ، اما به طور کلي ديدگاههاي شيخ و هوادارانش از تمايزاتي اساسي با علماي هوادار استبداد برخوردار بود . به نظر مي رسد تاکيد شيخ فضل الله و همراهانش بر مدل حکومتي مشروطه ی مشروعه نيز به نوعي بر تمايز آراء و انديشه هاي آنان از هواداران استبداد از يک سو و مشروطه خواهان از سوي ديگر استوار است . در انديشه سياسي شيخ فضل الله نوري ، در سالهاي اوليه پيروزي جنبش ، نه تنها کوششي براي حفظ قدرت مطلقه ي استبداد قاجاريه به کار نرفته است بلکه آشکارا قدرت مطلقه ي شاه و ظلم و تعدي درباريان به مردم مورد انتقاد و مخالفت قرار گرفته و در همراهي با آزاديخواهان تصديق شده است که « خرابي در مملکت ايران از بي قانوني و ناحسابي دولت است و بايد از دولت تحصيل مجلس شوراي ملي کرد که تکاليف دواير دولتي را تعيين و تصرفشان را محدود نمايد.»( لطف الله آجداني ،1383 ، ص51).شيخ فضل الله حتي پس از آغاز رسمي مخالفت هايش با اقدامات مشروطه خواهان نيز ، بر عدم مخالفتش با اساس مجلس تاکيد داشت . وي در يکي از سخنراني هاي خود در جمع مشروعه خواهان مي گويد :

« ايها الناس من به هيچ وجه منکر مجلس شوراي ملي نيستم . بلکه مدخليت خود را در اين اساس بيش از همه کس مي دانم . . . الان من همان هستم که بودم ، تغييري در مقصد وتجددي در راي من بهم نرسيده است. صريحا مي گويم همه بشنويد و به غائبين هم برسانيد که من آن مجلس شوراي ملي را مي خواهم که عموم مسلمانان مي خواهند . به اين معني که البته عموم مسلمانان مجلسي مي خواهند که اساسش بر اسلاميت باشد و بر خلاف قران و بر خلاف شريعت محمدي و بر خلاف مذهب مقدس جعفري قانوني نگذارند . . . »( به کوشش محمد ترکمان ،1362، صص 245و246).با اين حال شيخ و هوادارانش بر ماهيت و شيوه قانون گذاري در مجلس و برخي از مهمترين مصوبات مجلس ايرادات اساسي داشتند . برخي از مهمترين ايرادات مشروعه خواهان به شرح زير بود :

« دين اسلام نقصي ندارد تا به قانون جديد ، تکميل شود . در اسلام حکم هر چيزي از قبل معين شده ، در اين صورت وکلاي ملت چه قانوني از روي مشورت مقرر مي دارند ؟ ــ در قانون اساسي اکثريت آراء مناط اعتبار است در حالي که اين منافي با مذهب اسلام است . ــ مبناي مشروطيت بر مساوات است ما بين عموم ، علي اختلاف  مراتبم ، در جميع حقوق ، چه ملتي و چه دولتي . در حالي که در اسلام تفاوت است در ميان حقوق مرد و زن ، مسلمان و کافر ، عالم و جاهل ..... . ــ يکي  از لوازم مشروطيت حريت و آزادي و خودسري خلق است، در تمام حرکات و سکنات که بر خلاف شرع محمدي است. ــ وکالت اهل مجلس از طرف عموم ملت ، بر طبق موازين شرعي که در شرع مقدس براي وکالت مقرر شده نيست.  ــ مجلس شوراي ملي مردم را از اطاعت علما که روحانيون مذهب اسلامند ، منصرف خواهد کرد .ــ قبول قانون اساسي و قوانين مصوب مجلس عملا به معني سد باب اجتهاد است. چرا که اگر اجتهادي بر خلاف يکي از قوانين شد ، آن اجتهاد باطل خواهد شد و نمي توان به آن عملکرد».

 با وجود انتقادات و ايرادات مشروعه خواهان بر نظام سياسي مشروطه ، آنها هيچ تصوير روشني از مدل حکومتي مورد نظر خود ، يعني مشروطه ی مشروعه ارائه نکرده اند. در مقابل شريعت مداران مشروطه خواه در رسائل و مکتوبات خود تصوير روشن تري از نظام سياسي مطلوب خود ارائه میکنند.اما روحانيون مشروطه خواه چه مي گفتند. خلاصه سخن آنان اين بود که در زمان غيبت امام عصر ، سلطنت از هرنوعي که باشد ، سلطنت جور و ظلم است. بدين ترتيب که سلطنت را به سه دسته تقسيم مي کردند. سلطنت امام زمان که سلطنت ايده آل است ، چرا که امام معصوم است و بهترين نوع حکومت ، حکومت و سلطنت معصومين است. اما درغیبت امام ، سلطنت به هر شکلي که باشد ، سلطنت جائر وجور خواهد بود. چرا که هيچ کس معصوم نيست با اين همه اگر در غيبت امام عصر مجتهدي پيدا شود که ميراث علم نبوت و شوکت سلطنت را با هم داشته باشد ، سلطنت او ، بهترين سلطنت خواهد بود . ولي چون عملا مجتهدي که واجد چنين خصوصياتي باشد ، يعني هم شوکت سلطنت ، هم علم نبوت را داشته باشد وجود ندارد ، پس در غيبت امام ، امور عبادي و شرعي به مجتهدين و اداره مملکت اسلامي به سلاطين اسلام سپرده شده است . اما از آنجا که سلطنت هاي مقيده و مشروطه ( يعني سلطنت هايي که به قيودي مقيد و به قوانين و شروطي مشروطه اند) فساد وجور و ظلم کمتري نسبت به سلطنت هاي مستقل ( يعني  سلطنت هاي استبدادي که به هيچ قانون و شروطي مقيد و مشروط نيستند) دارند ، عقلا و شرعا حمايت از چنين سلطنتي که ظلم وجور آن کمتر از سلطنت مستقله و مستبده است ، ضروري است.( ماشا الله آجوداني ،1384 ، ص378).  با اين حال شريعت مداران مشروطه خواه نيز در ماهيت مذهبي مشروطيت ايران و عدم مغايرت قوانين مصوب مجلس با احکام شرع ، با مشروعه خواهان هم نظر بودند. ثقه السلام تبريزي از علماي بر جسته مشروطه خواه در « رساله لا لان » به صراحت به اين مطلب اشاره ميکند و مي نويسد:« اگر منظور مخالفان (مشروعه خواهان) اين است که دولت بايد مقيد و مشروط باشد که کدام احکام شرعيه را اجرا نمايد . . . و قانوني بر خلاف اصول مذهب و خلاف مذاق مملکت وضع ننمايد و به عبارت صريحه مشروطه ايراني مقلد مشروطه دول خارجي نباشد ، در اين صورت نزاعي نخواهد ماند و در قانون اساسي رعايت اين نکات شده است و مشروطه ايراني نمي خواهد که بدعتي در دين گذاشته شود و قانون عرفي را قانون شرع الهي واجب الاتباع خداوندي داند»( ثقه الاسلام تبريزي،1355،ص419 ).در نتيجه به نظر مي رسد که تمايز در نوع نگرش شريعت مداران مشروطه خواه و مشروعه خواهان ، بيشتر از آنکه مبتني بر تلقي ها و برداشت هاي متفاوت آنها از مباني و مفاهيم مشروطيت و نظام سياسي مشروطه باشد ، بر دو فهم متفاوت از احکام الهي و ديني استوار است . به عبارت ديگر آنچه که ميرزاي نائيني را از شيخ فضل الله نوري متمايز مي ساخت ، برداشت هاي متفاوتي بود که هر کدام از آنها در معيار سنجش مذهبي يا شرعي بودن آيين ها و نهادهاي جديد ، ارائه مي کردند . به طور مثال اگر از ديدگاه شيخ فضل الله معيار انطباق کامل مجلس شوراي ملي با مباني شرع ، عدم وضع قوانين جديد و اجراي صرف قوانين شرع در مجلس محسوب مي شد ، از نظر نائيني عدم مغايرت مصوبات مجلس با قوانين شرع معياري کافي و کامل از انطباق آن مجلس با مباني شرع به حساب مي آمد . آنچه که مبدع اين دو نگرش متمايز مي شد ، ناشي از تلاش نائيني براي اجتهاد در امور شرعي و ديني ، مبتني بر مقتضيات زمان و تحولات جديد بود ، در حالي که شيخ نوري با چشم بستن بر تحولات نو ، همچنان بر اجتهادات سنتي بدون درک شرايط جديد تاکيد داشت . نتيجه برداشت هاي متفاوت اين دو گروه از علما و روحانيون ، از احکام و مباني ديني ، بروز اختلافات اساسي در فهم اصول و مباني مشروطه و ميزان مشروعيت مشروطيت بود.

علماي مشروطه خواه در تلاش بودند تا تعريفي از مشروطيت و نظام سياسي مشروطه ارائه کنند که ضمن اثرگذاري آن در تحديد قدرت حکومت خودکامه ، مخالفتي با شرع و احکام اسلامي نداشته باشد . در نتتيجه آنها ضمن رد مشروعه بودن حکومت مشروطيت ، از مشروعيت آن دفاع مي کردند  . پاسخ مجلس شوراي ملي در شعبان 1325 هـ . ق به سوال متحصنين حرم عبدالعظيم بر همين مبنا بود . مجلس که به وسيله گروهي از علماي مشروطه خواه همچون طباطبايي و بهبهاني اداره مي شد ، در پاسخ به سوال « معني مشروطيت چيست و حدود مداخله مجلس تا کجاست » مي نويسد :« مراد از کلمه مشروطه در اين مملکت نمي تواند چيزي باشد که منافي با احکام شرعيه باشد . . . معني مشروطيت حفظ حقوق ملت و تحديد حدود سلطنت و تعيين تکاليف کارگزاران است . . .  به عبارت اخري وظيفه ي اين مجلس اين است که به تعاضد افکار اموري را که قابل مشورت و جرح و تعديل و تغيير و تبديل است ، به وضع قوانين عرفيه و نظارت در اجرا آن مقرون به تسويه و انتظام نمايند. پس دخالت در احکام شرعيه و حدود الهيه که به هيچ وجه قابل تغيير و تبديل نيست از وظيفه اين مجلس خارج و . . .  مسلم است که قوانين موضوعه در اين مجلس مخالف با قواعد شرعيه نبوده و نخواهد بود و چنانکه در قانون اساسي ذکر شده است هر مطلبي که مخالف با شريعت اسلاميه باشد سمت قانونيت پيدا نخواهد ]کرد[ »( غلام حسين زرگري نژاد ،1377 ، صص 26و27)

ميرزاي نائيني نيز در دفاع از حکومت مشروطه به مواردي اشاره کرده که قابل توجه است . به خصوص تمايزي که وي ميان حکومته مشروعه و مشروع قائل مي شود و براين مبنا ضمن ارائه توجيهات خود در دفاع از مشروعيت مشروطيت ، ديدگاه مشروعه خواهان در دفاع از حکومت «مشروطه ی مشروعه» را مورد نقد قرار مي دهد. بر اساس نظرات ميرزاي نائيني ، در هر حکومت غير مشروعه به اعتبار امانت دوگا نه اي که در آن  به فرامانروا سپرده شده ، در دوره غيبت دو غصب صورت گرفته است . نخست اين که حاکم دوره غيبت مرتکب « اعتصاب رداي کبريايي . . . و ظلم به ساحت اقدس احديت» و غصب مقام ولايت و ظلم به امام معصوم شده است . وانگهي فرمانرواي خودکامه ، بواسطه بيدادگري در حق مردم ، مرتکب غصب دومي نيز شده است . فرمانرواي عادل اگرچه به اعتبار غصب نخست ، جائر و حکومت او غير مشروعه است اما به اعتبار دادگري در حق مردم ، مي توان حکومت او را مشروع ، يعني جائره ي مشروع به شمار آورد. واضح است حکومتي که مرتکب يک غصب مي شود ، بر حکومتي که دو غصب از او سر مي زند ، ترجيح دارد و اين ترجيح از مستقلات عقليه است و صرف حکم شرع نيست.( سيد جواد طباطبايي ، 1386، صص494و495)يکي ديگر از موارد اختلاف برانگيز ، جعل قانون در مجلس شوراي ملي بود که علماي مشروطه خواه بر اساس تمايزي که ميان محدوده ي شرع و عرف قائل مي شدند ، با اين توجيه که قانون گذاري در عرفيات خلاف شرع نيست ، به دفاع از آن مي پرداختند . در مقابل مشرعه خواهان با اين توجيه که «بهترين قوانين قانون الهي است» و اين قانون الهي «مخصوص به عبادات نيست بلکه حکم جميع مواد سياسيه را بر وجه اکمل و اوفي داراست» با هرگونه «جعل قانون» و اين تلقي که «مقتضيات عصر تغيير دهنده بعضي مواد آن قانون الهي است يا مکمل آن است» از آن رو که «چنين اعتقاد کمال منافات را با اعتقاد به خاتميت و کمال دين را دارد و انکار حاکميت بحکم قانون الهي کفر است» مخالفت مي کردند .( لطف الله آجداني ، 1383 ، ص52).به عبارت ديگر مشروعه خواهان سياست و امور حکومتي را همچون ساير حوزه ها در محدوده ي شرع تعريف مي کردند و در نتيجه مجلس را حداکثر جايي براي نظارت بر اجراي دقيق و صحيح قوانين شرع مي دانستند . در مقابل شريعت مداران مشروطه خواه فهم ديگري از از دريافت ديني خود را عرضه مي کردند که يکي از پيامدهاي مهم آن وارد کردن تمايز ميان سياست و ديانت بود . همه اين هواداران اهل شريعت مشرطه خواه توضيح داده اند که سياست به طور عمده ، در منطقه فراغ شرع قرار دارد و نبايد براي هر امر سياسي حکمي شرعي پيدا کرد.( سيد جواد طباطبايي ، 1386،ص 469 ).دفاع آنان از مفاهيمي همچون «حريت» و«مساوات» نيز از چنين درکي نشأت مي گرفت ، که جلوتر به آن خواهيم پرداخت. يکي از همفکران شيخ فضل الله نوري ، در رساله خود به نام «کشف المراد» جلوه هايي از دريافت هاي ديني مشروعه خواهان و تمايزات آنها با علماي مشروطه خواه را به نمايش گذاشته است . وي با دفاع از استبداد در مقابل مشروطيت ، به عنوان ترجيح فاسد بر افسد ، به بررسي تفاوت هاي استبداد و مشروطيت پرداخته و يکي از مهمترين نقاط اختلاف ميان روحانيت مشروطه خواه و مشروعه خواه را پذيرش قانون گزاري در امور مملکتي از سوي مشروطه خواهان ، ذکر کرده و مي نويسد :

«تنها حاصل فرق ما بين مشروطه و استبداد ، به عبارت ديگر ، آن است که از مندرج کردن محرمات در قانون مشتمل بر محرمات بوي کفر استشمام مي شود . بر خلاف استبداد که همين معصيت است و فسق تنها و بس! پس قانون بايد ابدا ننويسند و محرمات و واجبات را تغيير ندهند يا موافق شرع ، از روي احکام شرع ، که از مجتهدي عالم و عادل تلقي و اخذ کرده باشند ، ]عمل[ نمايند»( غلام حسين زرگري نژاد ، 1377 ، ص136)

درمقابل عماد العلما خلخالي از روحانيون مشروطه خواه در رساله خود با نام «بيان معني سلطنت مشروطه و فوائد ها» مي نويسد :«از آن چه گفته شد ، واضح و معلوم گرديد که قوانين سلطنتي ربطي به احکام و تکاليف شرعيه ندارد و با قواعد متشرعه ، اصلا و فرعا بوجه من الوجوه ، مزاحم و معارض نيست ، بلکه تماما از قبيل تعيين موضوعات است»( غلام حسين زرگري نژاد ، 1377 ،ص،442 )

ميرزاي نائيني نيز با تمايزي که ميان دايره سياست و ديانت وارد مي کند ، تدوين قانون در مجلس شوراي ملي را ، «تشريع» در معناي شرعي آن ندانسته و تاکيد دارد که قانون گذاري در صورتي مندرج در تحت بدعت مي تواند باشد که قانون وضع شده را حکم خداوندي و «مجعول شرعي بدانند». در نتيجه از ديدگاه نائيني ، قانون اساسي و ديگر قانونهايي که در مجلس وضع مي شوند ، از آنجا که ناظر بر تنظيم مناسبات و اصلاح امور عام در کشور است و از آنجا که قصد تنظيم است و نه تشريع ، نمي توان قانون گذاري را از مصاديق تشريع دانست .( شيخ محمد حسين نائيني، 1378 ، صص103تا105)به اين ترتيب نائيني تنها شرط صحت قوانين مصوب مجلس را «عدم مخالفت فصولش با قوانين شرعيه» بيان مي کند .

مورد ديگري که در تعارض ديدگاههاي شريعت مداران مشروطه خواه و علماي مشروعه خواه قابل توجه است ، تلقي هاي متفاوت اين دو گروه از روحانيون نسبت به مفهوم «شوري» بود که آيه 159 از «سوره آل عمران» و آيه 138 «سوره شوري» مسلمانان را به آن دعوت کرده است. شيخ فضل الله و يارانش تلقي محدودي از مفهوم «شوري» داشتند و با بيان اينکه اسلام ناتمامي ندارد که با رايزني آن را تمام کنند و به عامه مردم نمي رسد که در برابر قوانين الهي ، قانون وضع کنند ، شوري را در محدوده نايبان امام و نه عموم عوام مورد پذيرش قرار مي دادند . در واقع يکي از مهمترين ايرادات نوري بر قانون گذاري در نظام مشروطيت رجوع به آراي عمومي و انتخاب نمايندگاني از همه اصناف و طبقات مردم براي رايزني در مجلس شوراي ملي بود . محمد حسين علي اکبر تبريزي از همفکران شيخ فضل الله در رساله «کشف المراد» در تشريح مدل حکومتي «مشروطه مشروعه» و قواعد آن راه اصولي و شرعي را ، تشکيل مجلسي از علما و مجتهدين به منظور تفسير قوانين شرعي و نظارت بر حسن اجراي آن مي داند و در توضيح آن مي نويسد : «و راه او (مشروطه ی مشروعه) عبارت است از اينکه اولا در صورت امکان اقلا يک نفر مجتهد اعلم و اعدل و اگر پيدا نشد جمعي از عدول اهل علم را مقلد قرار داده و احکام شرعيه را از معاملات و عبادات و حدود و سياسات از ايشان اخذ کرد»( غلام حسين زرگري نژاد ، 1377 ، 136.)

در مقابل علماء مشروطه خواه از جمله نائيني ، مرجع ضمير در آيه شوري را «نوع امت» و نه «اشخاص خاصه» تلقي مي کردند و بر آن بودند که همه امور «سياسيه يا نوعيه» ملت را مي توان به رايزني عقلاي قوم ارجاع داد . نائيني پيرامون مفهوم شوري مي نويسد : «بالضروره معلوم است مرجع ضمير ، جميع نوع امت و قاطبه مهاجرين و انصار است نه اشخاص خاصه . . . و دلالت کلمه مبارکه في الامر . . . در شريعت مطهره کليه امور سياسيه است.»( شيخ محمد حسين نائيني ، 1378، صص 81 و82 ).البته نائيني در همان جا تأکيد مي کند که احکام شرعي از موارد رايزني مجلس نخواهد بود . اما در اين ميان ديدگاه آخوند خراساني پيرامون امورات «حسبيه» درزمان غيبت ، به عنوان يک مجتهد طراز اول ،از اهميت بيشتري برخودار بود و دست شريعت مداران را در دفاع از مشروعيت مشروطيت باز مي گذاشت . وي بر خلاف بسياري از علماي اصولي ، براي فقها در امور عرفي و حسبيه ، در زمان غيبت نقش ويژه اي قائل نبود و اين نقش را در حکومت مشروطه از آن مجلس شوراي ملي مي دانست . وي در نامه اي به اهالي همدان در توضيح امورات عرفيه و حسبيه مي نويسد :

«بيان موجز تکليف فعلي عامه مسلمين را بيان مي کنيم که موضوعات عرفيه و امور حسبيه در زمان غيبت به عقلاي مسلمين و ثقات مومنين مفوض است و مصداق آن همان دارالشوراي کبري است .»( سيد جواد طباطبايي ، 1386، ص496).در نتيجه وي با اين نظر که مجلس شوراي ملي ، مرکز تجمع عقلاي مسلمين و ثقات مومنين است ، از آن دفاع مي کرد و از آنجا که سياست و امورات مملکتي را خارج از دايره و محدوده شرع مي دانست ، صلاحيت قانون گزاري در امورات مملکتي را بر عهده چنين مجلسي مي گذاشت.

به طور کلي دفاع علماي مشروطه خواه از رجوع به آراي عمومي براي انتخاب وکلا ، حق تعيين وکيل از ميان عامه مردم ، حق قانونگزاري مجلس در امورات عرفي و مقبوليت آراي اکثريت مجلس در تصويب قوانين ، با استناد به چنين دريافتهايي از احکام ديني صورت مي گرفت .

يکي ديگر از موضوعات مهم دراين دوره ، بحث در «حريت» و «مساوات» درنظام سياسي مشروطه و اصولي بود که پيرامون «آزادي مطبوعات» و «مساوات کليه افراد در مقابل قوانين دولتي» ، در قوانين اساسي مصوب مجلس شوراي ملي ، لحاظ شده بود ..مفهوم حريت يا آزادي ملت از عمده ترين مفاهيم مشروطه خواهي و حکومت قانون بود که با تلقي مشروعه خواهان از حکومت و تفسيري که آنان از اسلام داشتند ، سازگار نبود . آنها در رسائل و لوايح خود پيوسته آزادي عقيده و قلم را بهانه اي براي مخالفت با مسلمات ديني قلمداد مي کردند. شيخ فضل الله نوري در رساله ي کوتاهي با نام «حرمت مشروطه» در مخالفت با اصل آزادي مطبوعات در قانون اساسي مشروطه که به موجب آن عامه مطبوعات غير از کتب ضلال و مواد مضره به دين مبين ، آزاد و مميزي در آنها ممنوع بود ، مي نويسد «ماده ي ديگري که در اين ضلالت نامه است ، آزادي قلم و آزادي مطبوعات است . . . به موجب اين ماده بسياري از محرمات ضروري حلال اعلام شد ، زيرا مستثني فقط در دو امر شد و حال آنکه يکي از محرمات ضروريه ، افتراست و يکي از محرمات مسلمه غيبت از مسلم است ».( ماشا الله  آجوداني ، 1384، ص 387.)ايراد کلي مشروعه خواهان به «حريت» به طور عام و آزادي مطبوعات به طور خاص ، بر اين اساس بود که آنها «حريت» را از لوازم مشروطيت قلمداد کرده و معتقد بودند ، از آنجا که حريت به معناي آزادي است ، اين نظام سياسي در نهايت به «آزادي و خودسري خلق»منجر خواهد شد ، حال آنکه خداوند انسان را بنده خود خلق کرده و قواعدي را نيز براي همه ي رفتار او مقرر کرده است . در نتيجه تعبير مشروعه خواهان از آزادي يا حريت ، خودسري و خروج خلق از شريعت بود . در مقابل علماي مشروطه خواه نه تنها حريت را به معناي خروج از شريعت و در تضاد با مباني و احکام اسلامي نمي دانستند ، بلکه بعضا برخي از آنان آزادي را از لوازم دينداري قلمداد مي کردند . دفاع آنها از آزادي عمدتا مبتني بر تمايزي بود که که ميان دو قلمرو سياست و ديانت قائل مي شدند . به طور مثال محلاتي در تعريف مفهوم حريت ، دو معناي متمايز از مفهوم آزادي را ارئه مي داد . او حريت در معناي نخست را آزادي افراد داراي «حقوق ملت» از استبداد سلطنت مستقل مي داند که در«حقوق مملکتي خود» آزاد باشند و بتوانند از طريق نمايندگان خود قانون هايي را براي نظم دادن به مفاسد و منافع نوعيه تعيين کنند . . . و حريت در معناي دوم آن رهايي از قيد قانون الهي در شرعيات است که از نظر محلاتي نمي تواننست قابل قبول باشد.( سيد جواد طباطبايي ،  1386،ص 469.)

پاسخ مجلس شوراي ملي به پرسش مشروعه خواهان در باب آزادي و حريت نيز بر همين مبنا داده شد . گروهي از هواداران شيخ فضل الله که در حرم عبدالعظيم تحصن کرده بودند به طرح دو سوال از مجلس پرداختند .سوال دوم آنها از مجلس شوراي ملي اين بود که «مراد از حريت و آزادي چيست و تا چه اندازه مردم آزادند و تا چند درجه حريت دارند.» پاسخ مجلس در توضيح معناي حريت و آزادي ، با اجمالي که داشت دقيق بود . پاسخ مجلس ، ناچار ، قلمرو اعتقادات ديني و «اشاعه منکرات شرعيه» را از شمول آزادي عرفي خارج مي کند . اما از ديدگاه انديشه سياسي نکته اساسي در معناي آزادي را نيز از نظر دور نمي دارد. «مراد به حريت ، حريت در حقوق مشروعه و آزادي در بيان مصالح عامه است تا اهالي اين مملکت مثل سابق ايام ، گرفتار ظلم و استبداد نباشند و بتوانند حقوقي که از جانب خداوند براي آنها مقرر شده است ، مطالبه و اخذ نمايند . نه حريت از باب اديان باطله و آزادي در اشاعه منکرات شرعيه است که هر کس هر آنچه بخواهد بگويد و به موقع اجرا بگذارد».( سيد جواد طباطبايي ،  1386، صص 481 و 482.)

 دفاع علماي مشروطه خواه از قاعده«مساوات»نيز از همين زاويه صورت مي گرفت . در مقابل مشروعه خواهان مباحث فراواني را بر عليه تصويب اصل مساوات و برابري در قانون اساسي مشروطه براه انداختند . به طوريکه تصويب اين اصل ، چندين ماه در مجلس شوراي ملي به درازا کشيد و مجادلات فراواني را در ميان نمايندگان به دنبال داشت .مخالفت مشروعه خواهان با اصل مساوات و برابري ، مبتني بر تقاوت هاي اساسي بود که از نظر آنان شريعت ميان افراد مختلف قائل شده بود. شيخ فضل الله نوري در رساله « حرمت مشروطه » در مذمت تلاش مشروطه خواهان در تصويب قاعده مساوات مي نويسيد: « يکي از مواد آن ضلالت نامه ] متمم قانون اساسي [ اين است که ...... اهالي مملکت ايران در مقابل قانون دولتي متساوي الحقوق خواهند بود » حال آنکه « در احکام اسلامي » تفاوت هاي بسياري است در بين موضوعات مکلفين در عبادات و معاملات و تجارات و سياسات از بالغ و غير بالغ و مميز و غير مميز و عاقل و مجنون و صحيح ومريض ..... و بنده و آزاد و پدر و پسر و زن و شوهر و غني و فقير و ...... مقلد و مجتهد .... مسلم و کافر ذمي و حربي و کافر اصلي و مرتد .... وغير هما .... اي برادر ديني ، اسلامي که اين قدر تفاوت گذارد، بين موضوعات مختلقه در احکام ، چگونه ميشود گفت که ]معتقد به[ مساوات است . جز آنکه خيال اين باشد که دکاني در مقابل صاحب شرع » باز کنند و « احکام جديدي» تاسيس نمايند.( ماشا الله آجوداني ، 1384، صص 286و387.).در حالي که شيخ فضل الله از عدم اعتبار قاعده « مساوات » در احکام اسلامي سخن مي گفت ، نائيني آن را « اشرف قوانين مبارکه » اسلامي ناميده و از آن به « مبناء و اساس عدالت و روح تمام قوانين » تعبير مي کرد. اما منظور وي و ديگر علماي مشروطه خواه از مساوات يا برابري هرگز ناظر بر تساوي همه افراد ملت در برابر قوانين و احکام شرعي نبود. آنها در توضيح قاعده « مساوات » نيز با ايجاد تمايز در قوانين عرفي و قوانين شرعي بر لزوم تساوي کليه افراد در برابر قوانين عرفي و لزوم اجراي متساوي قوانين شرعي براي احاد ملت تاکيد داشتند. به عبارت ديگر منظور آنها اين بود که هر حکم شرعي که برابر قانون به وجه کلي وضع شده باشد ، در مرحله ي اجرا در مورد همه افرادي که شامل آنان مي شود به طور مساوي به موقع اجراء گذاشته شود. اين امر در تصويب قوانين اساسي مصوب مجلس شوراي ملي نيز لحاظ شد. چرا که در نهايت در اين قانون ، بدون ذکر قوانين شرعي ، برابري همه ملت در مقابل قوانين دولتي که نام ديگري بر قوانين عرفي بود ، به رسميت شناخته شد. محلاتي در دو رساله مهم خود تعريفي جامع از مفهوم مساوات را ارئه کرده است. وي در رساله «مراد از سلطنت مشروطه» به توضيح مفهوم مساوات که بنا بر نظرش از «ضروريات مذهب اسلام» است پرداخته و مي نويسد:

« هر حکمي که به هر عنواني از عناوين شرعيه ياعرفيه وارد شده باشد ، در اجراي آن حکم فرقي مابين هيچ يک از مصاديق آن گذارده نشود ، مثلا زاني حد مي خورد هرکه باشد. سارق دست او بريده مي شود هرکه باشد ، ... شاه باشد يا گدا ، عالم يا جاهل ، قوي يا ضعيف ، چنانچه در صدر اسلام در تمام ممالک اسلامي معمول وجاري بوده. و مراد از مساوات که در اين دوره گفته مي شود همين معني است که از ضروريات مذهب اسلام است»( غلام حسين زرگري نژاد ، 1377، ص478).

به اين ترتيب دو گروه عمده از علماء و مجتهدين شيعي که دريافت هاي متفاوتي از احکام شرعي داشتند ، در عصر مشروطيت ايران در مقابل هم صف آرايي کرده و عرصه سياسي و اجتماعي را به صحنه مجادلات فقهي تبديل کردند. اين يگانه موردي  از مجادلات فقهي ، در ميان علماي اصولي و اهل تشيع بود  که اين چنين دامنه اجتماعي و سياسي  پيدا کرد. به طوري که کار به تکفير و منازعه عملي کشيده شد. اما نکته اي که در اينجا قابل ذکر است ، ارائه مقايسه اي تلويحي از سطح استدلالي است  که هر دو طرف در توجيه شرعي مواضع خود ارائه مي دادند. درست است که شيخ و هوادارانش ، اشکالات اساسي به لحاظ شرعي و فقهي به مشروطيت و الزامات و مفاهيمش وارد مي دانستند ، ولي در نقطه مقابل، پاسخ هاي فقهي  علماي مشروطه خواهي همچون نائيني ، محلاتي و آخوند خراساني در دفاع از مشروطيت نه تنها به لحاظ نظري در سطحي نازلتر از استدلال هاي شيخ و هوادارانش قرار نداشت که از جنبه هايي بر اشکالات نظري آنان برتري داشت. در نتيجه پاسخ هاي نظري و فقهي شريعتمداران مشروطه خواه به رديه هاي فقهي شيخ فضل الله ، در محدوده زماني که اين جدل هاي فقهي صورت مي گرفت به شدت مورد قبول علماي عظام به خصوص علماي نجف قرار گرفت.

تمایز درآرای شریعت مداران مشروطه خواه وروشنفکران

همان طور که در صفحات پيشين اشاره شد ، مسئوليت اصلي تدوين گفتمان مشروطه خواهي پس از استقرار مشروطيت در ايران بر عهده شريعت مداران مشروطه خواه قرار گرفت . اما آرا ونظرات روحانيون مشروطه خواه در دفاع از نظام سياسي مشروطيت و تدوين نظام حقوقي آن ، که به شدت در سالهاي آغازين پيروزي جنبش تحت تاثير آثار و مکتوبات روشنفکران نيم سده ي عصر ناصري قرار داشت ، به تدريج سمت و سوي ديگري يافت و در نتيجه جهت گيري گفتمان مشروطه خواهي نيز تغيير يافت . اين تغيير جهت به گونه اي است که مي توان در درون گفتمان مشروطه خواهي در ايران از دو گونه گفتمان سخن گفت . يکي گفتماني که در سالهاي قبل از پيروزي جنبش مشروطيت و به خصوص در نيم سده ي عصر ناصري توسط روشنفکران و در نتيجه آثار و مکتوبات آنها شکل گرفت . و دوم گفتماني که پس از استقرار نظام سياسي مشروطه در نتيجه رسائل و مکتوباتي که روحانيت مشروطه خواه در فاصله سالهاي 1324 هـ . ق تا 1330 هـ .ق ، در دفاع از مشروعيت نظام سياسي مشروطه ، منتشر کردند قوام یافت . اين گفتمان دوم را با توجه به مولفه هاي خاص آن ما گفتمان «مشروطه اسلامي» نامیدیم . گفتمان مشروطه اسلامي که از درون گفتمان مشروطه خواهي سر بر آورد از تمايزات محسوسي نسبت به گفتمان مشروطه خواهي روشن فکران برخوردار است .اين تمايزات به خصوص پس از پايان استبداد صغير و فتح تهران توسط مشروطه خواهان و حذف جريان مشروعه خواه از صحنه مجادلات سياسي و آغاز اختلافات روشنفکران و روحانيون مشروطه خواه ، حدت و شدت بيشتري يافت . شناخت بيشتر نسبت به گفتمان مشروطه اسلامي نيازمند بررسي اجمالي اين تمايزات است . اين تمايزات را مي توان از دو جنبه مورد ارزيابي قرار داد . اول اينکه مي توان بر اساس اهداف و مقاصد و نهايتا جهت گيري هاي کلي روشنفکران از تطبيق مباني مشروطه با احکام اسلامي و روحانيون مشروطه خواه از توجيه شرعي مشروطه ، تمايزات کلي ميان آنها را به تصوير کشيد . و دوم مي توان به صورت جزئي از نوع برخورد روشنفکران و شريعت مداران مشروطه خواه با مفاهيم و مباني مشروطيت ، اين تمايزات را روشن ساخت . ما در اينجا به منظور آشنايي هر چه بيشتر با ماهيت گفتمان «مشروطه اسلامي» به بررسي هر دو نوع اين تمايزات مي پردازيم . در مورد تمايزات نوع اول بايد گفت که بسياري از پژوهشگران و نويسندگان تاريخ مشروطه در مواجه با آثار روشنفکران تقليل گراي عصر ناصري ، همچون ملکم خان ، ميرزا آقاخان کرماني ، ميرزا يوسف خان مستشار الدوله و طالبوف و مقايسه اين آثار با لوايح و رسائل روحانيون و علماي دست به قلم مشروطه خواهي همچون محلاتي ، عمادالعلما خلخالي ، ميرزاي نائيني و آخوند خراساني ، همه را در يک راستا و به طور پيوسته تفسير مي کنند . از اين نظر تلاش روشنفکران و روحانيون مشروطه خواه ، همگي در راستاي تقليل مفاهيم مشروطه و تطبيق آن با احکام شرع بدون توجه به تمايزات في مابين آنها فهميده و درک مي شود . در تاثير پذيري روحانيت مشروطه خواه از آثار و مکتوبات روشنفکران تقليل گراي عهد ناصري ، به خصوص در سالهاي اوليه استقرار مشروطيت ، شکي نيست ، اما خواستگاه ، جنس عمل و مقاصد شريعت مداران مشروطه خواه را نمي توان در راستاي اهداف و نگرش کلي روشنفکران تفسير کرد . نگاه روشنفکران به دين ، ابزاري و مصلحت انديشانه است . آنها بدنبال ارائه ي مدلي از مشروطه غربي بودند که با مناسبات مذهبي و سنتي جامعه ايران قابليت تطابق داشته باشد . در نتيجه هدف نهايي پياده سازي اصول و مباني مشروطيت بود در حالي که از نظر آنان مذهب و اصول و مباني شرعي صرفا مي توانست راهکاري مقطعي براي دست يابي به چنين هدفي باشد . اما در مقابل علما و روحانيت مشروطه خواه ، هرگز نه مي توانستند و نه مي خواستند که برخوردي ابزاري با اصول و مباني ديني داشته باشند . چرا که اين امر به معني مقابله و رويارويي با خواستگاهي بود که از آن برخاسته بودند . در نتيجه هدف براي گروه دوم استفاده ي ابزاري از اصول و مباني مشروطه به منظور تدوين و ارائه مدلي از حکومت شرعي بود که از يک طرف با مقتضيات زمانه مناسب باشد ، و از طرف ديگر با مباني فقهي و شرعي سازگار باشد . در نتيجه اگرچه دو گروه اهداف عملي يکساني ، همچون مبارزه با استبداد و تاسيس حکومت قانون را دنبال مي کردند اما مباني و اهداف نظري متفاوتي را پيش روي داشتند . تلاش روحانيت مشروطه خواه در ارائه تفسيري شرعي از مباني مشروطه به تدريج به ارائه مدلي حکومتي تبديل شد که دستگاه روحانيت در آن مدل پايگاهي رفيع داشت . براي نمونه در دو  رساله سيد عبدالحسين لاري از روحانيون مشروطه خواه با نامهاي «قانون مشروطه مشروعه» و «قانون در اتحاد دولت و ملت» بوضوح اين مدعا قابل پيگيري است . در واقع با وجود تساهل روحانيون و علماي مشروطه خواه در مواجه با اصول و قوانين مشروطيت و اجتهادات شجاعانه علمايي همچون آخوند خراساني در ساز گاري نهادهاي جديد همچون مجلس شوراي ملي با نظام حقوقي شرع ، هرگز سنت هاي ديني با بي اعتنايي آنها روبرو نشد . در نتيجه در نقاط برخورد و تضاد ميان اصول و قوانين مشروطيت و اصول و مباني شرع ، آنها جانب مذهب را نگه مي داشتند. براي نمونه خاطرات شيخ ابراهيم زنجاني ، نمونه ي روشني از اين جهت گيري ها را در ميان روحانيت مشروطه خواه نشان مي دهد . وي در بخشي از خاطرات خود در توضيح مفاهيم مشروطه مي نويسد : «کليه بشر در حقوق بشريت مساوي هستند ، بدون تفاوت در نژاد و زبان و رنگ و شغل» و اضافه مي کند که «انسان مراتبي در حقوق انساني ندارد .».اما هنگامي که به احکام شرعي پيرامون تفاوتهاي حقوقي زنان و مردان مي رسد مي نويسد : «هر موقع که قانون زن را نصف مرد حکم داده ، مانند ارث و شهادت و غيرهما همان معمول شود».( شيخ ابراهيم زنجاني، 1380،صص77و79).نمونه هاي فراوان ديگري نيز از نوع جهتگيري هاي روحانيت مشروطه خواه به نفع مذهب در مواجه شرع و مشروطه را مي توان در رسائل آنها مشاهده کرد . در نقطه مقابل روشنفکران عمدتا تضادهاي اين چنيني را به نفع اصول و قوانين مشروطه حل مي کردند . براي نمونه مي توان به موضع گيري طالبوف در مواجه با ناکارامدي قوانين شرعي با نيازهاي جديد انسان اشاره کرد . وي ضمن تاکيد بر اعتقادخود به قوانين اسلام و احکام شرعي ، معتقد است که احکام ديني براي پاسخ گويي به نيازهاي جديد انسان و جامعه و کارامدي هر چه بيشتر بايد متناسب به مقتضيات و نياز هاي جديد خود را متحول سازند. با توجه به چنين رويکردي است که وي در پاسخ به اينکه «مگر احکام شرعي ما حقوق و حدود را مشخص نکرده » مي نويسد : «[احکام شرعي] براي هزار سال قبل بسيار خوب و بجا درست کرده ، و بهترين قوانين تمدن و شرايع اديان دنيا بوده ، و هست ، ولي به عصر ما که هيچ نسبت به صد سال قبل ندارد ، بايد سي هزار مساله جديدبر او بيفزاييم تا اداره امروزيرا کافي باشد . واضح است احکام هر عصر متعلق بزندگاني معاصرين و در طبق سهولت معيشت آنها وضع شده ».( عبدالرحيم طالبوف،1347 ، ص44)نهايت اينکه ، هدف روحانيت مشروطه خواه و به طور کلي گفتمان «مشروطه اسلامي» ، اجراي قوانين اسلام در لواي نظام سياسي مشروطه بود . اگرچه در ابتدا محرک اصلي آنان در ارائه آثار قلمي و مکتوبات خود ، پاسخ به شبهاتي بود که مشروعه خواهان و به خصوص شيخ فضل الله ، در قالب لوايحي متعدد راجع به مشروطيت و ضديت آن با شرع ايجاد مي کردند ، اما با گسترش رسائل و مکتوبات علماي مدافع مشروطه و به خصوص بعد از فتح تهران و قلع و قمع مشروعه خواهان و مستبدين ، اين آثار رنگ وبوي ديگري به خود گرفت و به تدريج از تلاش براي توجيه شرعي مشروطه و تطبيق مفاهيم آن با احکام شرع به تعريف ماهيت مشروطيت به اجراي احکام اسلامي و قوانين شرع تبديل شد . در نتيجه براي جريان اخير ، مشروطه صرفا ابزار و چارچوبي بود که از طريق آن ، اصول اسلامي در قالب قوانين حکومتي قابليت تحقق در جامعه را پيدا مي کرد.

 اما در مورد تمايزات نوع دوم که از برخوردهاي متفاوت روشنفکران و روحانميت مشروطه خواه با اصول ، مباني و مفاهيم مشروطيت نشات مي گرفت ، بايد گفت که اين تمايزات نيز در چارچوب همان تمايز در مقاصد و اهداف کلي که به آنها اشاره شد ، قابل فهم است . بررسي آثار و مکتوبات روشنفکران نيم سده عصر ناصري نشان مي دهد که تعابير و تعاريف آنها از مفاهيمي همچون قانون ، آزادي ، برابري ، مشروطه ، پارلمان ، حکومت ملي و . . . اگرچه با تقليل و تعديل ارائه مي شد و آنها تلاش داشتند تا با ارائه مستندات ديني عدم مغايرت اين مفاهيم با اصول و مباني شرعي را نشان دهند ، اما در نهايت به تعابير و تعاريف واقعي اين مفاهيم يعني تعابير غربي آن نزديک بود . از طرف ديگر هدف نهايي اين گروه از روشنفکران تلاش در جهت زمينه سازي تثبيت مفاهيم مشروطه در جامعه سنتي و مذهبي ايران بود . اما به گونه اي که به معاني اصلي و غربي آن هرچه بيشتر نزديک باشد . براي مثال ، ميرزا يوسف خان مستشارالدوله در سراسر رساله «يک کلمه» تلاش دارد تا عدم مغايرت ، اصول و مباني «اصول قوانين فرانسه» را با اصول ومباني شرعي و احکام اسلامي نشان دهد ، و در نهايت نتيجه مي گيرد «ظاهر شد که آن فصول مذکوره اگرچه حقوق عامه فرانسه نام دارد ، ولي در معني ، حقوق عامه مسلمانان بر کل جماعت متمدنه است . و چون جميع آنها با احکام و آيات قرآنيه مؤيد آمده ، پس احکام الهي است و واجب است آنها را بعمل آوريم.»( ميرزا يوسف خان مستشارالدوله، 1363 ، ص53.)

در واقع اين گروه از روشنفکران در جريان تطبيق اصول و مباني مشروطه با احکانم ومباني اسلامي ، هرگز سخني از اجراي قوانين شرع نمي زدند ، بلکه اجراي اصول و قوانين مشروطيت را دنبال مي کردند . در حالي که در نقطه مقابل ، بسياري از شريعت مداران مشروطه خواه با وجود پذيرش عدم مغايرت اصول و مباني مشروطه ، با احکام اسلامي ، در نهايت اجراي قوانين شرع را خواستار مي شدند . اين امر بخصوص پس از پايان استبداد صغير و فتح تهران بوسيله مشروطه خواهان و حذف جريان مشروعه خواه ، شدت بيشتري يافت .

پيشتر در جريان مباحثات روحانيون مشروطه خواه و مشروعه خواهان نشان داديم که از نظر ميرزاي نائيني ، تنها شرط صحت قانون اساسي در عدم مخالفت فصولش با قوانين شرعيه است ، اما در همان زمان و در رسائل شريعت مداران مشروطه خواه شاهد نمونه هاي فراواني هستيم که با وجود دفاع از مشروعيت مشروطيت بر اجراي قوانين شرع تاکيد داشتند . شيح محمد اسماعيل محلاتي که به بخش هايي از آرا و نظراتش در مجادلات فقهي علماي مشروطه خواه و مشروعه خواهان اشاره کرديم ، در برخي از آثار خود از چنين مواضعي برخودار است . اشاره کرديم که وي در دفاع از اصل «حريت» يا آزادي در مقابل شبهات مشروعه خواهان با تمايز در امور عرفي و شرعي ، ضمن رد «حريت و آزادي مردم از قيود دينيه و قانون الهي و خود سري آنها در فواحش و منکرات شرعيه» به دفاع از آزادي مردم «از قيد رقيت استبداد سلطنت» مي پردازد . اما در ادامه با اشاره به مذهب رسمي ملت ايران که «مذهب پاک اسلام» است مي نويسد : «و لکن ملت ايران که مذهب آن مذهب پاک اسلام است ، البته مفاد حريت مملکتي آن آزادي از هرگونه ظلم و تعدي خواهد شد که در مذهب اسلام ظلم است نه در مذهب بودا و مملکت ژاپن . . .» و در نهايت نتيجه مي گيرد که «حاصل سخن آنکه . . . مملکت ايران هم مطابق مذهب خود بايست در قانون اساسي ملي ، جميع موازين اسلاميه را که هيچ نکته اي در آن فروگذار نشده ، و شرف و عزت دين و دنياي عامه مسلمين در حفظ آنهاست در عهده بشناسند »( غلام حسين زرگري نژاد ،1377 ، ص 518)

اما اوج اين موضع گيري ها را مي توان در رساله کوتاه «مراد از مشروطيت در ساير ممالک ، مقصود از مشروطيت درايران» اثر دو تن از مراجع بزرگ مدافع مشروطه يعني عبدالله مازندراني و آخوند خراساني ديد . در اين رساله که در ذي الحجه 1327 هـ . ق ، در نتيجه بروز اختلافاتي في ما بين روحانيون مشروطه خواه و بخشي از روشنفکران و آزادي خواهان حاضر در مجلس ، انتشار يافت ، به صراحت از مشروطيت به اجراي قانون شرع تعبير شده است .«مشروطيت هر مملکت ، عبارت از محدود و مشروط بودن ادارات سلطنتي و دواير دولتي است به عدم تخطي از حدود و قوانين موضرعه ، بر طبق مذاهب رسمي آن مملکت . . . و جون مذهب رسمي ايران همان دين قويم اسلام و طريقه حقه اثنا عشريه . . . است ، پس حقيقتا مشروطيت و آزادي عبارت از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانين منطبقه بر احکام خاصه و عامه مستفاد از مذهب و اجراي احکام الهيه عزاسمه و حفظ نواميس شرعيه و مليه و منع از منکرات اسلاميات و اشاعه عدالت . . . خواهد بود .»( غلام حسين زرگري نژاد ،1377 ، ص 485)به اين ترتيب با وجود مشترکات فراواني که در آرا و نظرات روشنفکران نيم سده عصر ناصري و شريعت مداران مشروطه خواه در دفاع از نظام سياسي مشروطه و حکومت قانون ، و تطبيق قوانين و مباني مشروطيت با احکام و مباني اسلامي وجود دارد ، وجود چنين تمايزاتي در اهداف و مقاصد و تعابير هر کدام از اين جريانات از مفاهيم مشروطه ، بيش از هر چيز نشان دهنده تغيير جهتي است که در تدوين گفتمان مشروطه خواهي پس از پيروزي جنبش مشروطيت بوجود آمد . نتيجه چنين تغيير جهتي همانطوريکه پيشتر نيز اشاره کرديم سر بر آوردن گفتمان «مشروطه اسلامي» از درون گفتمان مشروطه خواهي ايرانیان است .

 

نتیجه گیری:

هدف از مقايسه آرا و نظرات شريعت مداران مشروطه خواه ، با ديدگاه هاي مشروعه خواهان در درجه اول و پس از آن با آرا و نظرات روشنفکران نيم سده عصر ناصري ، که در اين مقاله به آن پرداختيم ، بيش از هر چيز آشکارسازي تمايزات در ديدگاه هاي علماي مشروطه خواه با دو جريان ديگر در برخورد با اصول و مباني مشروطه و در نهايت روشن ساختن ماهيت گفتمان «مشروطه اسلامي» بود . اگر چه هدف اصلي علما و روحانيون مشروطه خواه در تدوين رسائل و لوايح خود ، تثبيت نظام سياسي مشروطه و دفاع از مشروعيت مشروطيت و لوازم آن بود ، اما نتايج ديگري نيز بدنبال داشت . يکي از مهمترين نتايج آن تداوم تدوين گفتمان مشروطه خواهي ، در سالهاي پس از پيروزي جنبش مشروطيت در ايران بود .گفتمان مشروطه خواهي که در نتيجه تفسير و تعبير خاص روشنفکران نيم سده ي عصر ناصري از مباني و مفاهيم مشروطيت ، متمايز از مباني و تعابير واقعي اش در ممالک غربي ، در ايران رواج يافته بود ، پس از پيروزي جنبش مشروطيت جهت ديگري يافت . محدوديت هاي زباني و تاريخي و تداوم سنتهاي مذهبي و ديني در جامعه ايراني ، روشنفکران را واداشت که با تقليل مفاهيم و مباني مشروطيت و مفهوم سازي دالهاي آن حول نشانه هاي ديني ، مشروطه اي ملون به مولفه هاي مذهبي را در ايران ترويج دهند . در نتيجه مشروطيت در ايران از همان آغاز ماهيتي مذهبي داشت . ماهيت مذهبي گفتمان مشروطه خواهي را مي توان به عنوان يکي از دلايل پيشتازي جريان روحانيت در جنبش مشروطه خواهي و نظريه پردازي هاي پس از پيروزي جنبش و استقرار نظام سياسي مشروطه ، قلمداد کرد . گفتمان مشروطه اسلامي به عنوان جزئي از گفتمان کلی مشروطه خواهي ايرانيان ، تأثيرات شگرفي دررشد ، گسترش و تثبيت انديشه مشروطه خواهي به طور خاص و پذيرش مفاهيم نوآيين از سوي جامعه سنتي و مذهبي ايران در كل داشت . چرا كه اين گفتمان ساخته و پرداخته ی ، بخشهايي از جريان سنت گرا بود كه طبيعتاً و ماهيتاً مي بايست سد راه هرگونه تحول و نوآوري باشند . اما شريعت مداران مشروطه خواه با اجتهاد در اجتهادات فقهي خود نشان دادند كه حتي تفكرات سنتي و مذهبي نيز در صورت فراهم شدن شرايط ، توانايي تطبيق با تحولات زمان را دارند . با وجود اهميت آرا و نظرات شريعت مداران مشروطه خواه در تاريخ انديشه سياسي در ايران ، ديدگاههاي آنها كمتر مورد توجه قرار گرفته است . چرا كه مباحثات فكري درايران بيشتر از آنكه مجادله در ساحت تفكر و انديشه باشد ، منازعه ايدئولوژيك در عرصه سياسي است . و از بد حادثه  كمتر جريان سياسي تأثيرگذار در تاريخ معاصر ايران را مي توان يافت كه آرا و نظرات روحانيون مشروطه خواه را نمايندگي كند .

فهرست منابع:

1- آجداني ،لطف الله،(1383) علما و انقلاب مشروطيت ايران ، تهران، نشر اختران .

2- آجوداني ،ماشاالله،(1384)، مشروطه ايراني ، تهران، نشر اختران .

3- تبریزی، ثقه الاسلام ،(1355)، مجموعه آثار قلمي شادروان ثقه الاسلام شهيد تبريزي ، به کوشش نصرت الله فتحي ، تهران، انتشارات انجمن آثار ملي .

-4ترکمان ، محمد،(1362)، رسائل ، اعلاميه ها ، مکتوبات... و روزنامه ي شيخ شهيد فضل الله نوري، تهران، موسسه ي خدمات فني رسا.

5- زرگري نژاد، غلام حسين «به کوشش» ،(1377)، رسائل مشروطيت «هجده رساله و لايحه درباره مشروطيت» ، تهران، انتشارات کوير .

6- زنجانی ، شيخ ابراهيم ،(1380 )،خاطرات شيخ ابراهيم زنجاني يا سرگذشت زندگاني من ، به کوشش غلامحسين ميرزا صالح ، تهران، انتشارات کوير.

- طالبوف ، عبدالرحيم ،(1347)، مسالک المحسنين ، تهران، شرکت سهامي کتابهاي جيبي. 7

8- طباطبايي، سيد جواد ،(1376) نظريه حکومت قانون در ايران ، تهران، نشر ستوده .

9- طهراني (کاتوزيان)،محمد علي،(1379 )،مشاهدات و تحليل اجتماعي و سياسي از تاريخ انقلاب مشروطيت ايران ، با مقدمه اي از ناصر کاتوزيان ، تهران، شرکت انتشار .

10-مستشارالدوله ، ميرزا يوسف خان ، (1363)،يک کلمه ، برگرفته از رسائل قاجاري ، کتاب پنجم ، به کوشش صادق سجادي ، تهران،نشر تاريخ ايران .

11-نائینی ، شيخ محمد حسين ،(1378 )،تنبيه الامه و تنزيه المله ، به کوشش سيد محمود طالقاني ، تهران، شرکت انتشار.

 

 

+ نوشته شده در  چهارشنبه یازدهم آذر 1388ساعت 19:6  توسط محمد  | 

((نشانه شنا سی رسانه های جمعی در رویکرد گفتمان کاوی

انتقادی))

 

چکیده:

اگرچه نشانه شناسی و تحلیل متن در آغاز سنتی وابسته به متون ادبی واثار هنری به حساب می امد،اما امروزه با گسترش رسانه های جمعی دامنه مطالعاتی آن به مطبوعات،رادیو،تلویزیون،وحتی اینترنت نیز کشیده شده است.

باتوجه به اهمیت نقش رسانه های جمعی در شکل دهی افکار عمومی ومناسبات سیاسی واجتماعی ،پر بیراه نیست اگر یکی از مهمترین وظایف نشانه شناسی در دنیای امروز رابازنمایی واقعیات سیاسی وایدئولوژیک یک جامعه از طریق تحلیل متن ومحتوای رسانه های جمعی آن بدانیم.(بشيريه،1380،35)

 یکی از رویکردهای مهم در این زمینه،نگرش گفتمان کاوی انتقادی به عنوان یکی از نظریات گفتمانی است.رویکردهای مختلف تحلیل انتقادی گفتمان همگی بر این نکته اتفاق نظردارند که از توصیف زبانی باید فراتر رفت تابتوان به تبیین دست یافت ونشان داد که نابرابریهای اجتماعی در زبان خلق ودر زبان منعکس شده اند.(خالقي،1382،53) همچنین باید بتوان به کمک این رویکردها،این نابرابری های اجتماعی را کشف کرده وشرایط ان راتغییر داد.(سلطانی،1384،31).

به عبارت دیگر در این رویکرد ازطریق تحلیل محتوای رسانه های نوشتاری،شنیداری ودیداری نابرابری های اجتماعی مو جود در جامعه آشکار ومورد نقد قرار میگیرد.همچنین تلاش میشود نحوه توزیع،اعمال وبازتولید قدرت سیاسی درساختار سیاسی و اجتماعی روشن شده،واثر گزاری نمایه های زبانی وگفتمانی در آن مشخص شود.

در این مقاله تلاش شده است تااصول ومحتوای کلی رویکرد گفتمان کاوی انتقادی به طور اجمال مورد بررسی قرار گرفته ونحوه ی تحلیل وبازنمایی رسانه های جمعی در این رویکرد روشن شود.

باتوجه به تنوعاتی که در رویکردهای تحلیل انتقادی گفتمان وجود دارد،تاکید مادر این پژوهش بر دیدگاههای نورمن فرکلاف به عنوان یکی از نظریه پردازان برجسته این رشته، می باشد.

در الگوی نظری ای که نورمن فرکلاف برای تحلیل انتقادی گفتمان فراهم آورده میان قدرت وایدئولوژی از یک طرف وزبان ازسویی دیگر پیوندی تنگاتنگ وجود دارد.

زیرا از نظر وی اعمال قدرت در جوامع مدرن ، به طور روز افزونی از طریق ایدئولوژی وبه ویژه از طریق کارکردهای ایدئولوژیک زبان صورت می گیرد.

در این میان یکی از مهمترین ابزارهای ایدئولوژی برای اعمال قدرت درجامعه ،از نظر فرکلاف رسانه های جمعی است.

مطبوعات ودیگر رسانه های جمعی از نگاه فرکلاف وهمفکرانش به طور مداوم در جوامع مدرن در خدمت بازتولید وبازنمایی نابرابری های موجود درجامعه هستند.

در نتیجه وظیفه تحلیلگران انتقادی کشف این نابرابری ها ورفع انها از طریق افزایش هشیاری مردم است.

دراین میان یکی از سازوکارهای اصلی مطبوعات برای اعمال قدرت به طور پنهان وبازتولید ایدئولوژی مسلط،استفاده از فرایندهای دو گانه ی برجسته سازی وحاشیه رانی است.

تحلیلگران انتقادی وبه ویژه فرکلاف در تحلیل های خود نشان می دهند،که چگونه این دو فرایند دررسانه های جمعی به کار گرفته می شوند،تا معانی مورد نظر ایدئولوژی مسلط در جوامع مدرن در  سطح جامعه  گسترش یابند.

به این ترتیب فرکلاف مبا حث نظری خود را تبدیل به کارکردی عینی می کند.

ما نیز در این مقاله ،ضمن بررسی اجمالی آرای فرکلاف با واکاوی بیشتر فرایند های دو گانه برجسته سازی وحاشیه رانی،کارکردهای ایدئولوژیک رسانه های جمعی از نگاه تحلیل گرا ن انتقادی را روشن می سازیم.

 

واژه های کلیدی:نشانه شناسی،تحلیل انتقادی گفتمان، فرکلاف،برجسته سازی ،حاشیه رانی،رسانه های جمعی.

 

 

مقدمه:

زبان دستگاهی ازنشانه هاست.هر یک ازما درکاربرد شخصی زبان یعنی در گفتارمان ،مجموعه ای از نشانه ها را بر می گزینیم،ازپاره ای ازتوانهای زبان سود می جوییم وگونه ای سخن فردی یا روش بیان ویژه ی خود را می آفرینیم.(احمدی،1370،7)

 تاریخ،دین،فرهنگ وسیاست درزبان جاری است.به وضوح میتوان تاثیرات زبان در حیات سیاسی واجتماعی ملت ها را باز شناخت.هرروز با تاثیرات ناشی اززبان در قالب قوانین،بحشنامه هاومقررات مواجه هستیم که برای عده ای انقیاد اور و برای عده ای دیگر سلطه آورهستند. مطبوعات ودیگررسانه های جمعی نیز حوزه ی دیگر تجلی زبان درزندگی سیاسی واجتماعی ماست.تک تک جمله ها وکلماتی که ازدهان سیاست مداران بیرون می ایند ودر رسانه های جمعی و مطبوعات تکثیر می شوند ماراتحت تاثیر ات ایدئولوژیک خود قرار می دهند.مطبوعات بازنمایی کننده ی واقعیات اجتماعی نیستند،بلکه کاربرد زبان در آنها به گونهای است که واقعیات را به صورت تحریف شده به مخاطبان خود ارائه می کنند.در واقع کاربرد زبان به هر شکلی،سیاسی است.(سلطانی،1384،13).

از همین زاویه است که محققان گفتمان کاوی انتقادی با نشانه شنا سی وتحلیل محتوای مطبوعات ورسانه های جمعی به با زنمایی وآشکارسازی معانی ومقاصد ایدئولوژیک آنها می پردازند.

نهادهای مطبوعاتی نهادهای سیاسی اجتماعی مهمی هستند که تحت تاثیرات مستقیم نزاعهای سیاسی وتحولات اجتماعی دوران خود هستند.

تحقیقات بیست ساله ی اخیر در غرب نشان داده است که ادعای بی طرفی مطبوعات ورسانه های جمعی ادعایی بی اساس است.مطبوعات فقط بازگو کننده وبازنمایی کننده ی واقعیات فرهنگی واجتماعی پیرامون خود نیستند،بلکه کارکردی ایدئولوژیک دارند.

مطالب ومحتوای مطبوعات جهت مند هستند وواقعیات زمانه ی خودرا به شیوه هایی که خاص منطق مطبوعات است بازنمایی می کنند.

گفتمان کاوی انتقادی که ما در این پژوهش به آن می پردازیم ،نشان می دهد که چگونه می توان از طریق نشانه شناسی مطبوعات به بازنمایی کارکردهای ایدئولوژیک آنها پرداخت.

اصطلاح تحلیل گفتمان ابتدا در زبان شناسی ساخت گرای امریکایی مطرح شدو برای تحلیل زبان بالاتر از سطح جمله به کارگرفته شد.   اما در نظر گرفتن گفتمان به منزله واحدی بزرگ تر از جمله مشکلاتی به همراه دارد .اولین مشکل این است که این نگرش هیچ توجهی به «روابط کارکردی يا بافتی که گفتمان بخشی از آن است نمی کند .مشکل دیگر این است که بسیاری از نگرش های ساخت گرایانه ،جمله را واحد سازنده ی گفتمان می پندارند .ولی ا تکا به جمله برای تحلیل و تعریف و تحلیل گفتمان مشکلاتی در پی دارد که یکی از آنها این است که واحد های سازنده ی گفتار لزوماً به صورت جمله نیستند .به طور خلاصه می توان گفت که تحلیل گفتمان ساخت گرا ،برای تحلیل زبان در سطحی بالاتر از سطح جمله به کار گرفته می شد.(سلطانی،1384،29)

نوع دیگری از تحلیل گفتمان که ریشه در زبان شناسی نقش گرا دارد،دامنه تحلیل رااز متن به بافت گسترش دادووظیفه ی تحلیل گفتمان را تحلیل زبان به هنگام کاربرد درنظر گرفت.

 در این نوع تحلیل گفتمان ،مطالعه ی گفتمان مطالعه ی همه ی جنبه های کاربردزبان است .به عبارت دیگر ،در اینجا منظور از تحلیل گفتمان ضرورتاًتحلیل زبان به هنگام کاربرد است .بدین ترتیب ،نمی توان آن را به توصیف صورت های زبانی ،مستقل از هدف و نقشی که این صورت ها قراراست در امور انسانی ایفا کنند محدود کرد.

به این ترتیب ،تعاریف نقش گرایانه ی گفتمان رابطه دوجانبه بین زبان و بافت را مفروض می دارند.منظور از بافت در اینجا ،شرایط محیطی است که زبان مورد مطالعه در آن بکار رفته است ،مانند محیط کلاس درس ،محل کار و روابط اداری ،رسمی ،یا غیر رسمی ،طرفین گفت و گو و غیره .در نتیجه در اینجا  گفتمان ،زبان به هنگام کاربرد تعریف می شود .و اولویت به طور خلاصه در آن به نقش و کار برد زبان داده می شود .

نقطه اشتراک این دید گاههای ساخت گرایانه و نقش گرایانه به گفتمان این است که زبان چتری است که گفتمان رادر بر می گیرد.زبان بزرگتر و گفتمان جزئی از آن است .اما تفاوتشان در این است که دیدگاه ساخت گرا گفتمان رامتشکل از اجزائی که دارای روابط ساختاری باهم اند در نظر می گیرد ،ولی دیدگاه نقش گرا گفتمان رازبان به هنگام کاربرد می داند و به بافت کاربرد زبان توجهی خاص نشان میدهد.

اما نگرش هایی این گونه به گفتمان وبه بافت از نظر تحلیلگران انتقادی گفتمان بسیار محدود وناکارامد بودوتنها در سطح توصیف صرف باقی می ماند. (سلطانی،1384،30)

تحليل گران انتقادی گفتان ،مفاهیمی چون قدرت و ایدئو لوژی را نیز وارد تحلیل گفتمان کردند و بافت کار برد زبان را با بافت ها ی وسیع تر اجتماعی و فرهنگی ربط دادند ،ولی در عین حال از روش های دقیق تحلیل متن به شیوه مرسوم در تحلیل سنتی گفتمان نیز سود می جویند .رویکرد های مختلف تحلیل انتقادی گفتمان همگی بر این نکته اتفاق نظر دارند که از توصیف زبانی باید فراتر رفت تا بتوان به تبیین دست یافت و نشان داد که نا برابری های اجتماعی در زبان خلق ودر زبان منعکس شده اند. همچنین باید بتوان به کمک این رویکرد ها ،این نا برابری های اجتماعی را کشف کرده و شرایط آن را تغییر داد .

مفاهیم سه گانه انتقادی ،ا ید ئولوژی و قدرت از جمله ی مفاهیمی هستند که تحلیل انتقادی گفتمان برای فاصله گرفتن از توصیف صرف دست یابی به تبیین آنهارا به کار گرفته است.

 بر داشت های متفاوتی نسبت به مفهوم نقددر این نگرش وجوددارد . عده ای به مکتب فرانکفورت روی آوردند ،عده ای به نقداد بی و عده ای دیگر به مارکس .

اما بطور کلی تحلیل گران انتقادی گفتمان ،رویکرد خود را انتقادی می نامند ،زیرا معتقدندزبان عامل تولید و حفظ نا برابریهای اجتماعی است و و وظیفه ی آنها کشف این نا برابری ها و رفع آنها از طریق افزایش هشیاری مردم است .

اما ا ید ئولوژی از منظر تحلیل انتقادی گفتمان ،ابزار ایجاد و حفظ روابط نا برابر قدرت در جامعه است .و این کار به کمک زبان صورت می گیرد . در واقع ،ایدئولوژی  با وساطت زبان در نهاد های اجتماعی به جریان می ا فتد . از این روست که تحلیل انتقادی گفتمان دیدگاه کسانی را بر می گزیند که بیشترین رنج را می کشند ،و از منظری انتقادی ،زبان کسانی را تحلیل می کنند که در رأ س قدرت اند کسانی که مسئول وجود نا برابری ها هستند و ابزار ها و امکانات لازم برای حل این مشکلات نیز در اختیار آنهاست .(سلطاني،1378،130).

آخرین مفهوم کلیدی ، یعنی قدرت در تحلیل انتقادی گفتمان ،عموماًبه منزله چیزی است که در دست بعضی هاست و در دست بعضی ها نیست .از این روست که در این نگرش بسیار صحبت از روابط نا برابر قدرت و نا برابری های اجتماعی است .در نتیجه ،تحلیل گران انتقادی گفتمان بر داشتی از قدرت دارند که بر اساس آن جامعه به طبقاتی تقسیم می شود که در آن عده ای صا حب قدرتند و بر دیگران حکم می رانند ،وضعیتی که منتهی به وجود ظلم و نا برابری اجتماعی در جامعه می شود .از این رو قدرت با اید ئولوژی نیز گره می خورد ،زیرا ایدئو لوژی ساز وکار مشروعیت بخشی به قدرت و تولید اجماع است .

نگرشی این گونه به جامعه مشخصاً نگرشی نو مارکسیستی است که بر اساس آن سیر تحول تاریخ ،منتهی به رهایی انسان ها می شود و همه ی تحقیقات این تحلیل گران انتقادی نیز در راستای رهایی بخشی انسانها  صورت می گیرد .همچنین ،بر داشتیکه این تحلیل گران از قدرت دارند از مفهوم فوکویی قدرت ،دور می شود و به بر داشت مار کس وبرنزدیک است .

بر داشت مارکس وبراز قدرت رابطه ای ا لزام آور بین دو گروه حاکم و فرمان بردار است که در این چار چوب ،دسته ی نخست گروه دوم را تابع و مطیع رابطه خود می کند و فرمان بر داران نیز اطاعت از حاکمان را حق و مشروع تلقی می کنند .

آنچه در این تعریف مهم است ،رابطه نا برابر ،اجتماعی بودن قدرت ،و پیوند آن با مشروعیت است .بنا بر این به طور خلاصه می توان گفت که تحلیل انتقادی گفتمان ،معتقد است که تحلیل سنتی گفتمان تنها در سطح توصیف صرف باز مانده است ،و از این روبافت های وسیع تر اجتماعی و قدرت و اید ئو لژی را نیز در تحلیل بکار می گیرد .

با این حال ،یکی از مهمترین وجوه تمایز تحلیل انتقادی گفتمان و دو نگرش دیگر در این است که تحلیل انتقادی گفتمان بر اساس دیدگاه سازنده گرایی اجتماعی ،شکل گرفته است .سازنده گرایی اجتماعی مبتنی بر این تفکر است که شیوه های صحبت کردن ما منعکس کننده ی جها نمان ،هویت مان ، و روابط اجتماعی مان به صورت خنثی نیست ، بلکه نقشی فعال در خلق و تغییر آنها دارد .تحلیل گفتمان ساخت گرا و نقش گرا اساساً در این چار چوب نمی گنجند ،ولی تحلیل انتقادی گفتمان ریشه در سازنده گرایی اجتماعی دارد .

با این حال تحلیل انتقادی گفتمان اگر چه بر نقش فعال زبان در ساخت جهان اجنماعی تأکید می ورزد ،ولی معتقد است که گفتمان تنها یکی از جنبه های مختلف هر کنش اجتماعی است .به عبارت دیگر این دیدگاه میان امور گفتمانی و غیر گفتمانی تمایز قائل می شود .همین تمایز است که تحلیل انتقادی گفتمان و غیر گفتمان را از پسا ساختگرایی دور و به ساختگرایی متمایل می کند .(حسینی زاده،1383،185)

سه رویکرد عمده در تحلیل انتقادی گفتمان وجود دارد که بانیان شان عبارتند از روث وداک ،تون ون دایک،ونورمن فرکلاف.مادر این پژوهش بر آرا فرکلاف تکیه می کنیم.

 

 

اصول واهداف گفتمان کاوی انتقادی:

 

اگر چه تبيين هاي متفاوتي درميان تحليلگران گفتمان كاوي انتقادي وجود دارد،اما به صورت كلي اصول واهداف آن را مي توان در موارد زير خلاصه كرد:

1-گفتمان كاوي انتقادي اساسا به بررسي مسائل مهم اجتماعي علاقه مندوراغب است ومي كوشد كه از طريق تحليل گفتمان درك بهتري از آن هاارائه دهد.كانون اين تلاش نظري تحليل روابط پيچيده ي بين سلطه وگفتمان است.

2-تحليلگران انتقادي نظرات،نگرشها،اصول واهدافشان راهم از بطن رشته شان وهم به طور وسيعي از متن جامعه به دست مي آورند.كار انها در حقيقت ونهايتاكاري سياسي است،هرچنددرتمام مراحل تكوين تحقيق وتحليل نظري اين گونه نباشد.

3-رويكرد اين گفتمان كاوان حتي المقدور معطوف به اشخاصي است كه بيشترين رنج رااز سلطه ونابرابري برده اند.هدف انتقاد آنهانخبگان قدرت هستند كه بي عدالتي ونابرابري اجتماعي را اعمال مي كنند،تداوم مي بخشندويا به آن به ديده ي اغماض مي نگرندوآنراناديده ميگيرند.

4-نقد تحليلگران انتقادي از گفتمان متضمن نقد سياسي عوامل مسئول انحراف وتحريف گفتمان به نفع بازتوليد سلطه ونا برابري است.چنين نقدي نبايد موردي،فردي واتفاقي باشد بلكه اين نقد بايد عام وساختاري باشد وبرروي روابط قدرت بين گروهها متمركز شود.

5-دردنياي جديد قدرت موثرتر،قدرت شناختي است واين شكل از قدرت راافراد باشيوه هاي ترغيب،تطاهرودخل وتصرف اعمال مي كنند تااذهان ديگران را براساس منافع خود تغيير دهند.در همين جاست كه گفتمان وگفتمان كاوي انتقادي وارد عمل مي شوند.مهار وكنترل اذهان ديگران اساسايكي از كاركردهاي نوشتار وگفتار است. از اين رو،گفتمان كاوي انتقادي نيز بايدبر راهبردهاي گفتماني اي كه كنترل را مشروع مي سازند و نظم اجتماعي وبه وي‍ژه روابط نابرابراجتماعي را طبيعي جلوه مي دهند،متمركز شود.از همين دريچه است كه اين رويكرد با رسانه هاي جمعي پيوند مي خورد.

6-هنگامي كه افراد زير سلطه به نحوي تحت تاثير قرار مي گيرند،كه با اراده ي آزاد خود در جهت منافع صاحبان قدرت عمل مي كنند اصطلاحا گفته مي شود كه اين افراد تحت تاثير هژموني گفتمان مسلط قرار گرفته اند .يكي ديگر از كار كردهاي اصلي گفتمان كاوي انتقادي بازشناسي گفتمان مسلط وطريقه ي اعمال هژموني آن است.

چنين اصول واهداف مشخصي راميتوان در آراو نظرات گفتمان كاوان انتقادي به وفور مشخص ساخت. اما در ميان آنها فركلاف به دليل نظرات كار كردي تر ونقشي كه درارائه ي مدلي جهت تحليل رسانه ها،داشته است متمايز تر است. وي با به كار گيري فرايند دوگانه ي برجسته سازي وحاشيه راني به طور موثري به تحليل رسانه هاي جمعي مي پردازد.بنابراين ارائه تصويري كلي از آراو نظرات وي در اين جا لازم به نظر ميرسد.

 

آرا ونظرات فركلاف :

 

نورمن فركلاف كه ازابتداي شكل گيري تحليل انتقادي گفتمان از چهره هاي فعال وشاخص آن بوده است،درمقايسه باديگرتحليلگران انتقادي گفتمان،منسجم ترين،جامع ترين وپرطرف دارترين نظريه را تدوين كرده است.(سلطاني،1384،60)

خود وي هدفش از مطالعه ي زبان را اين چنين بيان مي كند:

بادر نظر گرفتن توجه من به ايدئولوژي،اين بدان معناست كه به مردم كمك كنيم تابفهمند تاچه اندازه زبان شان مبتني بر مفروضات عقل سليم نيست واينكه چگونه اين مفروضات مبتني بر عقل سليم از نظر ايدئولوژيك به وسيله ي روابط قدرت شكل گرفته اند.(فركلاف،1989،4)

ازنظر فركلاف انسان ظرفيت تغيير آنچه را كه بوجودآورده داردودرواقع از ديدگاه وي اين تحول همواره درحال وقوع است،البته به شرطي كه يك هوشياري انتقادي نسبت به وضعيت سلطه درجامعه، درمردم شكل بگيرد.

 فركلاف مفاهيم سه گانه ي گفتمان ،قدرت وايدئولوژي رابه كرات دراثار خود به كار برده واز طريق آنها به بازنمايي سلطه ونابرابري دراجتماع مي پردازد.به خصوص نابرابري ناپيدايي كه از طريق آثار نوشتاري وگفتاري بازتوليدميشود.

ازنظر وي گفتمان دركليت خود به كاربرد زبان برميگردد،امابه شيوه اي كه اززاويه اي خاص به تجربيات مامعنا مي دهد،وآنهارا درچارچوبي خاص قرا مي دهد.براي مثال گفتمان ماركسيستي يا گفتمان مصرف گرايي هر كدام نتيجه ي كاربرد زبان درشرايط وتجربيات خاص است.

نگاه فركلاف به قدرت تاحدودي ريشه درديدگاههاي وبري دارد.روابط قدرت از نظر فركلاف نامتقارن،نابرابروسلطه آور است.درنتيجه وي معناي فوكويي از قدرت كه بر اساس آن قدرت دراختيار هيچ گروه يا طبقه ي اجتماعي خاصي نيست را نپذيرفته ومينويسد:

نگرني من اين است كه اين معناي قدرت جايگزين معناي قبلي وسنتي تر شده وباعث غافل شدن از تحليل نامتقارن بودگي هاي قدرت وروابط سلطه گردد.يكي از اهداف مهم تحليل انتقادي،حذف قدرت/سلطه درنظريه ودرعمل است.(فركلاف،1995،17)

وي ايدئولوژيرا نيز در همين چارچوب تعريف كرده وانرا توجيه كننده ي سلطه وروابط نابرابرقدرت ميداند.وي ايدئولوژي راساخت هاي معنايي اي ميداند كه درتوليد،بازتوليد،وتغيير روابط نابرابرقدرت نقش دارند.درنتيجه معنا درفهم ايدئولوژي اهميت بسياري دارد،زيرامعنا درخدمت قدرت است.(فركلاف،1995،14)

بدين ترتيب ايدئولوژي به واسطه ي معناباگفتمان وزبان كه ابزار توليد معنا هستند پيوند ميخوردوازاين طريق گفتمانهاي ايدئولوژيك درحفظ وتغيير روابط نابرابرقدرت سهيم ميشوند.

از اين طريق است كه فركلاف ميان مفاهيم سه گانه ي قدرت ،گفتمان وايدئولوژي پيوند برقرارمي كند.

فركلاف براين باور است كه مردم ممكن است در وضعيتي ميان چند ايدئولوژي رقيب قرار داشته باشند كه منجر به نوعي شك وعدم قطعيت مي گردد.پيامداين عدم قطعيت هوشياري نسبت به تاثيرات ايدئولوژيك است.

وي براي تحليل انتقادي گفتمان يك الگوي سه لايه اي ارائه مي كندكه بر اساس آن هرنوع كاربرد زبان يك رويداد ارتباطي است كه متن،كردار گفتماني وكردار اجتماعي را دربرميگيرد.

از نظر فركلاف تحليل متن شامل تحليل زباني درقالب واژگان،دستور،نظام آوايي وانسجام درسطح بالاتر از جمله است.تحليل زباني هم ويژگي هاي واژگاني-دستوري وهم ويژگي هاي معنايي را در برمي گيرد.(سلطاني،1384،64)

درواقع ازنظر فركلاف،متون كه شامل گفتار،نوشتار،نمادهاي بصري يا تركيبي از همه ي اين موارد ميشود،فضاهايي اجتماعي به حساب مي ايند كه درآنهادوفرايند اجتماعي بنيادين به طور همزمان روي مي دهند:شناخت وبازنمايي جهان،وتعامل اجتماعي.

ازهمين زاويه است كه رسانه هاي جمعي درتحليل گفتمان فركلاف اهميت پيدا مي كنند.

كردارگفتماني حد واسط ميان متن وكردار اجتماعي است وبااستفاده ازآن مردم از زبان براي توليد ومصرف متن بهره مي گيرند وبدان طريق متن به كردار اجتماعي شكل ميدهدوهمچنين از آن شكل ميگيرد.وسرانجام اينكه تحليل جنبه هاي اقتصادي،سياسي وفرهنگي،يعني تحليل كرداراجتماعي،درچارچوب الگوي فركلاف هرگز مجزاي ازتحليل متن و كردارهاي گفتماني صورت نمي گيرد،بلكه اين سه جنبه بسياربه هم مرتبط هستندوهنگام تحليل نيز بايد اين ارتباط را درنظر داشت.

به طور مثال براي تحليل يك گزارش خبري در روزنامه همراه با تحليل متن وكردار گفتماني،ميتوان به مسائل مالي واقتصادي آن روزنامه ي خاص واينكه چه نهادي ازاين روزنامه حمايت مالي ميكند،ويا اينكه ارتباط اين مسائل اقتصادي باموضوع ومتن اين گزارش خبري چگونه است نيز پرداخت.

اما از آنجا كه موضوع مورد بحث مادراين نوشتار تحليل محتواي رسانه هاي جمعي است،مابر الگوي اول يعني تحليل متن تمر كز مي كنيم.

يكي از شيوه هاي اصولي تحليلگران انتقادي وبه ويژه فركلاف درتحليل متن،استفاده از شيوه ي دوگانه ي برجسته سازي وحاشيه راني است كه درادامه به توضيح آن ميپردازيم.

 

 

برجسته سازي وحاشيه راني:  

 

رسانه هاي جمعي به طورعام ومطبوعات به طور خاص يكي از مهمترين عرصه هاي ظهور نزاع هاي گفتماني براي تثبيت معناست.يكي از ابزارهاي موثر درشناسايي اين نزاعها دردرون مطبوعات استفاده از تكنيك برجسته سازي وحاشيه راني است.

برجسته سازي وحاشيه راني سازوكاري است كه به واسطه ي آن گفتمانهاسعي مي كنند نقاط قوت خود را برجسته سازند ونقاط ضعف خود را به حاشيه برانندو پنهان كنند،وبالعكس،نقاط قوت غير يا دشمن را به حاشيه برانند ونقاط ضعف اورا برجسته سازند.

درهرصورت برجسته سازي وحاشيه راني سازوكاري براي تقويت خودو تضعيف غيراست وگفتمانها ،بسته به شرايط وامكاناتي كه در اختيار دارند،از شيوه هاي مختلفي براي برجسته سازي خود وحاشيه راني غير بهره مي گيرند.

يكي از موثرترين وناپيداترين شيوه ها استفاده از زبان ومطبوعات است.

به اين ترتيب تحليل گران انتقادي گفتمان با نشان دادن نقاط برجسته شده وبه حاشيه رانده شده درمطبوعات نزاعهاي گفتماني را به تصوير مي كشند.

آنها نشان ميدهند كه چگونه گفتمان مسلط بابه كارگيري رسانه هاي جمعي نقاط قوت خود را دراذهان عمومي برجسته ساخته ونقاط ضعفش را از ديده ها پنهان مي سازد.وبرعكس بابرجسته سازي نقاط ضعف گفتمانهاي رقيب امكان رشد وگسترش آنهادرميان لايه هاي مختلف اجتماع را مسدود مي سازد.

تحليلگران انتقادي رسالت خود را نشان دادن اين مواردوروشن ساختن زواياي پنهان اين شيوه ها در افكارعمومي دانسته ،تابه زعم خود ضمن ايجاد هوشياري اجتماعي ،جلوي بازتوليد نابرابري هادر اجتماع رابگيرند.

براي مثال هنگامي كه يك دولت وابسته به كارتل هاي سرمايه داري در يك كشور اروپايي برسركار است،رسانه هاي وابسته به دولت با برجسته سازي رشد اقتصادي،نابرابريهاي ايجاد شده درنتيجه ي رشد اقتصادي دركشور رااز نظرها دور نگه ميدارند.

دراين شرايط وظيفه ي يك تحليل گر انتقادي نشان دادن نقاط برجسته شده در رسانه هاي جمعي دولتي وآشكارسازي نقاط ضعف براي همگان است .تاازاين طريق سلطه ونابرابري مو جود درجامعه آشكار شود.

 

نتيجه گيري:

 

نگرش تحليل انتقادي گفتمان درسالهاي اخير مورد توجه واستفاده ي پژوهشگران زبان شناسي ومحققان علوم سياسي قرار گرفته است.درواقع اين رويكرد با استفاده از مفاهيم زبان شناسي به تحليل رويدادهاي سياسي پرداخته وعملا به عنوان حلقه ي واسطه اي ميان دورشته ي زبان شناسي وعلوم سياسي عمل مي كند.جامع ترين نظريه درميان نگرشهاي مختلف تحليل انتقادي گفتمان متعلق به نورمن فركلاف است كه دراين نوشتار كليات آن مورد بررسي قرار گرفت.اين نظريه همان طور كه درطول مقاله اشاره شد،به طور گسترده براي تحليل مطبوعات ورسانه هاي جمعي مورد استفاده قرارگرفته است وجنبه هاي مختلفي از مطبوعات ورسانه هاي جمعي را به طور عام روشن ساخته است.با اين حال اين رويكرد نيز همچون ساير نظريه ها داراي نقاط ضعفي بوده وبعضا ازسوي برخي محققان مورد انتقاد قرار گرفته است. يكي از مهمترين ايرادهاي گرفته شده به اين نظريه برخورد جزئي نگرايانه ي آن با تحولات سياسي واجتماعي است. به اين معنا كه دراين رويكرد امكان ارائه ي  تحليل هاي جزئي ازرويدادهاي سياسي و اجتماعي با نگاه به مطبوعات ورسانه هاي جمعي وجود دارد ،اماتحليل هاي كلان را نميتوان با استفاده از اين رويكرد مورد بررسي قرار داد.با اين حال اين رويكرد همچنان يكي از موثر ترين شيوه ها در تحليل رسانه هاي جمعي ومطبوعات است.

 

فهرست منابع:

 

1-سلطاني ،علي اصغر،قدرت،گفتمان وزبان،تهران:نشر ني،1384.

2-بشريه،حسين،آموزش دانش سياسي،تهران:نشر نگاه معاصر،1380.

3-پنيكوك،الستر،گفتمانهاي قياس ناپذير،فصل نامه ي علوم سياسي،ترجمه ي علي اصغر سلطاني،ش 4.

4-خالقي ،احمد،قدرت،زبان،زندگي روزمره درگفتمان فلسفي-سياسي معاصر،تهران:گام نو،1382.

5-احمدي ،بابك،ساختار وتاويل متن ،جلداول،تهران:نشر مركز،1370.

6-حسيني زاده ،محمدعلي،نظريه ي گفتمان وتحليل سياسي،فصل نامه تخصصي علوم سياسي،موسسه آموزشي باقر العلوم،ش 28،1383.

 

                                             N.(1989).LANGUAGE AND POWER.LONDON:LONGMAN،7-fairclough

 

N.(1995).MEDIA DISCOURSE.LONDON:POLITY PRESS.،8-fairclough

         
+ نوشته شده در  چهارشنبه یازدهم آذر 1388ساعت 19:3  توسط محمد  | 

((تاثیر رسانه های جمعی در شکل گیری سرمایه اجتماعی وسیاسی))

 

  چکیده:

سرمایه اجتماعی" امروزه نقش مهمتری را در میان سایر سرمایه ها مانند، سرمایه فیزیکی و انسانی در جوامع ایفا می‌کند.این سرمایه انسجام بخش روابط میان انسانها با سازمانها و شبکه های ارتباط جمعی و گروهی است. در نبود آن، سایر سرمایه ها اثر بخشی خود را از دست داده و پیمودن راههای توسعه و تکامل فرهنگی و اقتصادی، ناهموار و دشوار خواهد بود. سرمایه اجتماعی نیز مانند سایر سرمایه ها مولد است و امکان دستیابی به اهداف مشخصی را فراهم می‌کند که بدون آن غیرقابل دسترسی خواهد بود.این سرمایه بستر مناسبی برای بهره برداری سرمایه های انسانی، فیزیکی و راهی برای موفقیت یک جامعه محسوب می‌شود.از طرف دیگرسرمایه سياسي نيز با مدني‌انديشي، مشاركت، شهروندي، گرايش و دخالت سياسي، علاقه به منافع و مصلحت عمومي، تحمل سياسي، توانايي مصالحه و سازش و اطمينان به نهادهاي سياسي، مترادف است. از بسياري جهات، مفاهيم سرمایه اجتماعی و سرمايه سياسي را مي‌توان نسخه‌هاي دانش اجتماعي مدرن از مفهوم كلاسيك برادري، آزادي و برابري دانست. با این حال سرمایه اجتماعی و سرمایه سیاسی از جهاتي شبيه و از جهات ديگر متفاوتند. سرمایه اجتماعي از طريق تجربه‌هاي دست اول و ارتباط مستقيم با ديگران، برقرار مي‌شود. درحالي كه سرمایه سياسي معمولاً غيرمستقيم و با فاصله و غالباً از طريق رسانه‌ها، به وجود مي‌آيد. همانطور كه سرمایه اجتماعي براي زندگي اجتماعي مدني ضروري است، سرمایه سياسي نيز براي زندگي پايدار و دموكراتيك ضرورت دارد. به عنوان مثال، تحقيقات اخير نشان مي‌دهد كه اعتماد اجتماعي و سياسي، فرصت‌هاي شهروندان را در پرداخت ماليات‌هايشان به طرز چشمگيري زياد مي‌كند. به اين ترتيب اعتماد امكانات عملي همكاري اجتماعي را افزايش مي‌دهد. اما نکته مشترک در این دو مقوله اجتماعی وسیاسی وابستگی هر چه بیشتر انها در دنیای امروز به رسانه های جمعی است.از انجا که رشد سرمایه سیاسی و اجتماعی درگسترش روابط انسانی درجوامع صنعتی وپیشرفته امری بدیهی به حساب می اید درنتیجه بررسی نوع تاثیر گذاری رسانه های جمعی بر شکل گیری ورشد این دو مقوله اجتماعی  حائز اهمیت فراوانی است.در این مقاله تلاش شده است جنبه های مختلف این تاثیر گذاری مورد بررسی قرار گیرد.

 

 

مقدمه:

آدمی در کشاکش زندگی فردی واجتماعی وبه منظور بهره مندی از مواهب  آن سرمایه های متعددی را به کار می گیرد.که از آن جمله می توان به ؛ سرمایه فیزیکی، سرمایه انسانی، سرمایه فرهنگی ، سرمایه اجتماعی وسرمایه سیاسی اشاره کرد.

سرمایه فیزیکی؛ ناظر بر پدیده‌هایی هم‌چون منابع طبیعی، ثروت، درآمد، ماشین آلات، مستغلات و نظایر این‌ها است.سرمایه انسانی؛ ناظر بر میزان تحصیلات، معلومات، سطح دانش عمومی، آموزش‌ها و مهارت‌های کاری و امثال اینهاست، اگرچه سرمایه فیزیکی نیستند، اما قابلیت تبدیل به آن را دارند.

سرمایه فرهنگی؛ ناظر بر نوع پرورش فرهنگی فرد است و به مسائلی نظیر نگاه آینده نگر، نظم شخصی، پر کاری، اهمیت قائل شدن برای تحصیلات و برنامه ریزی و ارج نهادن به کسب دستاوردهای اقتصادی گفته می‌شود.

برخلاف سرمایه انسانی که ماهیتی فردی و اکتسابی دارد و محصول تلاشی خودآگاهانه است، سرمایه فرهنگی ماهیتی جمعی دارد و به صورت ناخوداگاه و از طریق محیط خانوادگی و اجتماعی به درون روح و شخصیت افراد رسوخ می‌کند. با وجود این، هر دوی آنها در این خصوصیات مشترکند. یعنی قابلیت تبدیل شدن به سرمایه فیزیکی را دارند.

" سرمایه اجتماعی" نوع چهارم سرمایه؛ اشاره به منابعی دارد که افراد به واسطه‌ی حضور یا تعلق به یک گروه اجتماعی به آنها دسترسی دارد. این گروه می‌تواند به بزرگی ملت و یا به کوچکی خانواده باشد. منابع نیز می‌توانند پدیده‌های ملموسی هم‌چون پول، مسکن، شغل، حمایت اجتماعی و یا امکانات غیر ملموس همچون اطلاعات مفید،مشاوره فکری و آرامش روحی باشند.
فرد دارای" سرمایه اجتماعی" زیاد، کسی است که دارای روابط وسیع‌تر، صمیمیت و اعتماد قابل توجه و عمیق است، و بالاخره افرادی که دوستانشان و یا افرادی که با آنها در ارتباطند دارای میزان قابل توجهی از سرمایه فیزیکی، انسانی و یا فرهنگی باشند. با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان گفت: " سرمایه اجتماعی از تجمع و تعامل سرمایه‌های فیزیکی، انسانی و فرهنگی زاده و بارور می‌شود و بستر حرکت جامعه را به سوی آینده می‌سازد."

ونهایتا سرمایه سیاسی ناظر بر تعامل متقابل فرد ونظام سیاسی است.آنچه که به کارایی بیشتر حکومت داری منجر می شود اعتماد افراد به نظام حکومتی ومشارکت در امور سیاسی است.مجموعه این موارد شکل دهنده سرمایه سیاسی است.اهمیت آن در زندگی انسان امروزی از آن جهت رو به افزایش است که امورات سیاسی وحکومتی تمام ساحت زندگی انسان مدرن را در بر گرفته است. واز همین زاویه است که اهمیت تاثیر گذاری رسانه های جمعی برشکل دهی نگرشهای فردی به امور سیاسی واجتماعی روشن می شود.چرا که مهمترین ابزار مورد استفاده حکومتها در تعامل با اعضای جامعه سیاسی رسانه های جمعی است.بعضا این تاثیر گذاری از حدود تعاملات نظام سیاسی وفرد فراتر رفته وروابط انسانی اعضای یک جامعه را نیز تحت تاثیر قرار می دهد.

تعاریف:

شبکه ی اعتماد

گروهی که بر اساس اعتماد متقابل به یکدیگر، از اطلاعات، هنجارها و ارزش‌های یک‌سانی در تبادلاتشان استفاده می‌کنند، نقش زیادی در تسهیل فرایندها و کاهش هزینه‌های مربوط به اینگونه تبادلات دارند.
شبکه‌ی اعتماد می‌تواند بین افراد یک گروه و یا بین گروه‌ها و سازمان‌های مختلف به وجود آید.

جامعه ی مدنی

جامعه‌ی مدنی حوزهایی از اجتماع است که در کنار نظام اداری دولت و اقتصاد قرار می‌گیرد، یا به تعبیری واسط بین بخش بازار و بخش حکومتی است.

اعتماد اجتماعی

اعتماد نوعی تعامل فردی است که در تعاملات و روابط اجتماعی از نوع افقی نمود پیدا می‌کند. ایجاد اعتماد در روابط اجتماعی ناشی از دوستی‌ها و شناخت افراد از تعامل یکدیگر است و این یعنی انتظار عمل صادقانه از طرف مقابل.
این اعتماد نتیجه تعاملات اجتماعی موجود در گروه‌ها، انجمن‌ها و فعالیت‌های اجتماعی است. اگر این اعتماد از حد فردی به سطح اجتماعی انتقال یابد، به عنوان یک سرمایه‌ی با ارزش تلقی می‌شود.

انسجام اجتماعی

انسجام نیز به معنای توافق جمعی بین اعضا و تعامل‌گران یک جامعه است که این توافق حتی در بین خرده فرهنگ‌ها نیز در استفاده از حقوق شرعی افراد باید وجود داشته باشد.

مشارکت اجتماعی

مشارکت فرایندی است که در آن همه‌ی افراد متعامل در اختیارات سهیم، از فرصت‌ها و قدرت‌ها بهره‌مند می‌شوند و در نظارت بر روند رسیدن به اهداف مشترک دخیلند و به طور کلی در قاعده هرم قرار دارند.
این سه مؤلفه‌ی "سرمایه اجتماعی"؛ یعنی " اعتماد اجتماعی"، "انسجام اجتماعی" و " مشارکت اجتماعی"، همگی در یک رابطه‌ی متعامل با همدیگر قرار دارند.

 

رسانه‌های جمعی و سرمایه اجتماعی

در سال‌های اخیر در علوم اجتماعی درباره‌ی سرمایه اجتماعی بحث‌های زیادی شده است. تعداد مقالات نشریاتی که در خصوص سرمایه‌ی اجتماعی موجود است، نشانگر این است که تب سرمایه اجتماعی در حال افزایش است و شواهدی برای فروکش کردن این تب وجود ندارد. این در حالی است که تعداد بی‌شماری از سیاست‌گذاران و روزنامه نگاران نیز در تلاشی مشابه با این مفهوم آشنا شده‌اند و از این طریق این مفهوم وارد زبان عموم مردم شده است.

تعریف سرمایه اجتماعی در اصل از مطالعه سنت‌های سیاسی ایتالیا توسط رابرت پوتنام دانشمند علوم سیاسی به وجود آمده است. او آن را در پژوهش‌های بعدی خود، یعنی در مطالعه‌ی ارتباطات اجتماعی امریکا به کار برد. موضوع اصلی کار او، بر روی امریکایی‌هایی بود که از سال‌های 1960 به بعد به‌طور یکنواخت تمایل به کنارگیری از زندگی اجتماعی دارند. او رسانه‌های جمعی را یکی از مهمترین عامل این روند معرفی می‌کند. موضوع تحقیقات او فقدان سرمایه اجتماعی در امریکا است که مربوط به ترس‌ها و امیدهای بسیاری از انسان‌ها است. او توجه بسیاری از متخصصان، سیاست‌گذاران و حتی عموم مردم را به خود جلب کرده است. او وجود سرمایه اجتماعی را خوب و فقدان آن را بد می‌داند. او خواستار انجام عملی برای باز گرداندن جامعه به سلامت است.

پوتنام معتقد است که تغییرات و رشد روزافزون تکنولوژی و فن آوری رسانه‌ها، به‌ویژه افزایش سرگرمی‌های تلویزیون به عنوان منبع اصلی تن آسایی امریکائیان است. او تلویزیون را مجرم اصلی در انزوای تدریجی آمریکایی‌ها و تحلیل" سرمایه اجتماعی" (این امر موجب قطع جریان اجتماع می‌شود)، می‌داند. او می‌گوید : "فن‌آوری نقشی اساسی در خصوصی شدن فزاینده‌ی تجربه دارد، که به نوبه‌ی خود به شکل گیری جامعه‌ای متفرق و بی‌سامان منجر می‌شود. جامعه‌ای که در آن حفظ روابط سنتی و خانوادگی بسیار دشوار است. روابط بین انسان‌ها متزلزل‌تر می‌شود. این امر به‌صورت فزاینده‌ایی در میان نسل جوان رو به رشد است." او معتقد است جامعه‌ی امریکایی به سوی آنچه او آن را "بولینگ یک نفره"(Bowling Alone ) یا به عبارتی تنها بازی کردن می‌خواند، گرایش دارد.

پوتنام اصطلاح "بولینگ یک نفره" را برای اولین بار، در عنوان مقاله‌ای در یک نشریه‌ی گمنام در سال 1995 به‌کار برد و توجه بسیاری را به خود جلب کرد. او بار دیگر این عنوان را برای کتاب مفصل و معروف خود در زمینه سرمایه اجتماعی استفاده کرد. پوتنام بر اساس مطالعات و شواهد عینی در خصوص تنها بازی کردن تعداد زیادی از افراد در باشگاه‌ها، این ایده را به وجود آورد که مردم به‌تدریج به‌سوی انزوا طلبی و بی علاقگی به شراکت در کارهای اجتماعی و گروهی کشیده شده‌اند و تنها بودن و تنها بازی کردن را ترجیح می‌دهند. پوتنام بر این باور است که صرف وقت در پای رسانه‌های جمعی به‌ویژه تلویزیون انسان را از اندیشیدن به موضوع‌های جدی اجتماعی باز می‌دارد. نمونه‌هایی از قبیل کاهش کارهای داوطلبانه اجتماعی و خدمت به انسان‌های نیازمند ناشی از همین دل‌مشغولی‌های بیش از اندازه‌ی مردم به برنامه‌های تلویزیونی، رادیو و به خصوص اینترنت است. ظاهراً آنچه را که رسانه‌ها به مردم انتقال می‌دهند بازتاب این نکته است که ما چه تصویری از خود به عنوان یک شهروند داریم.

اگر یک رسانه این تصویر را در ذهن مردم جا بگذارد که دیگران نه تنها از پرداخت مالیات خوداری می‌کنند، بلکه، برای دریافت کمک‌های اجتماعی از دولت، تقلب نیز می‌کنند، در آن صورت بقیه‌ی مردم نیز به این فکر می‌افتند که لزومی ندارد از خود نسبت به وظایف اجتماعی صداقت نشان دهند.

استفاده مؤثر از رسانه‌های ارتباطی در دنیای امروزی، نقش بسیار مؤثر آن را آشکار خواهد کرد. حتی درسطح سازمانی نیز استفاده از نشریات و خبرنامه‌های داخلی، پوسترها، فیلم‌ها، شبکه‌های رایانه‌ای و حتی اینترنت نیز در تقویت این مؤلفه‌های فرهنگی بسیار مفید است.

"آنتونی گیدنز" ( Anthony Giddens) از رسانه‌های جمعی و گروهی به‌عنوان ابزارهای اشاعه‌ی " سرمایه اجتماعی" یاد می‌کند. او معتقد است که رسانه‌های جمعی، ابزار شناسایی، استمرار و ترویج، حفظ و یا انتقال سرمایه‌های اجتماعی هستند. ظهور رسانه‌های جمعی و گسترش عظیم آن سبب کاهش ابهامات در اجتماع شده است.

گیدنز می گوید:" اخیراً تغییری در رسانه‌ها در جهت کم شدن میزان اعتماد به‌وجود آمده است که کاهش اعتماد میان آمریکائیان از مصادیق آن است." از طرفی در سال‌های اخیر تکنیک‌های جدید رسانه‌‌ای سبب بازسازی و باز پس گیری اعتماد‌ها شده است. رشد و افزایش اعتماد به اخبار تلویزیون و ثبات اعتماد به مطبوعات نشان می‌دهد که کاهش اعتماد به بعضی نهادها، ناشی از قدرت فزاینده‌ی رسانه‌ها، به عنوان منبع و تفسیر کننده‌ی اطلاعات است. یکی از منابع سه گانه‌ی اطلاعات رسانه‌های جمعی هستند که علاوه بر تولید اطلاعات و تفسیر، آموزش را نیز به‌همراه دارند.

نفوذ و گسترش سینما، تلویزیون، اینترنت و سایر رسانه‌های جمعی در سطوح مختلف سنی سبب توسعه‌ی اعتماد اجتماعی میان نسلی در زمینه‌ی حوزه‌های مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی شده است.

"هربرت مارکوزه" ( Herbert Marcuse) که منتقد شدید تکنولوژی نوین بود، معتقد است که تکنولوژی در جامعه‌ی نوین به فراگیرندگی توتالیتارینسم Totalitarianism می انجامد، در واقع می‌گوید:" این تکنولوژی با روش‌های مؤثر‌تر، منجر به نظارت خارجی بر افراد می‌شود. نمونه بارز آن تلویزیون است که برای اجتماعی کردن و ساکت کردن مردم به‌کار می‌رود."
او تکنولوژی را وسیله‌ای برای تسلط بر مردم، سرکوب تعقل و تجاوز به استقلال افراد می‌داند.

نتیجه‌ی آن، ظهور پدیده‌هایی است که مارکوزه آن را جامعه‌ی تک بعدی society Unidiension خوانده است. در چنین جامعه‌هایی افراد توانایی تفکر انتقادی و منفی درباره‌ی‌ جامعه را از دست می‌دهند. "مارکوزه" این نظر اصلی مارکس را حفظ کرده است که تکنولوژی را برای ساختن یک جامعه‌ی بهتر می‌توان به‌کار بست.

رسانه­ها، سرمایه سیاسی و ثبات سیاسی

نظارت مردم بهترین وسیله‌ی حفظ از خطرات و مفاسد اجتماعی است. اکنون که نمی­توان در جوامع گسترده امروزی همچون دوران گذشته همه ابعاد اعمال قدرت را به طور مستقیم به مردم سپرد، لااقل باید قدرت نظارت بر زمامداران را با ابزار امروزی به مردم داد. در این میان رسانه­های جمعی نقش زبان گویای آحاد ملت را بازی می­کنند .می‌‌توان از تأثیرات اعمال حق نظارت رسانه­ها بر ثبات سیاسی  وافزایش سرمایه سیاسی به چهار شکل زیر سخن گفت:

الف) تغییر و تحول خواست‌های شهروندان

ب) تغییر و تحول در کارویژه­های دولتی

ج) تغییر در انسجام ایدئولوژیک

د) تغییر در الگوی ثبات سیاسی

 الف- تغییر و تحول خواست‌های شهروندان

اولین عامل محاسباتی در معادله بیان شده برای تعیین میزان سرمایه سیاسی در هر کشوری، مجموع خواست‌های شهروندان است که رسانه­ها می­توانند به شیوه­های گوناگون با ایجاد تغییر در گستره و یا اولویت هر خواست، نقش تعدیلی و یا شتاب دهنده ایفاء کنند.

۱- شتاب بخشی: رسانه­ها با اجرای کارویژه­هایی هم‌چون بررسی و نقد، تحقیق و تفحص و یا اطلاع رسانی مناسب می­توانند تصورات تازه­ای را از زندگی و سیاست نزد مخاطبان خود ایجاد کنند که دولت‌ها را مؤظف به برآوردسازی آنها ‌می‌کند. بدیهی است که در صورت کاستی نظام سیاسی برای همراهی با این جریان، شکاف بین خواست‌ها و کارویژه­ها بیشتر شده و سرمایه سیاسی به مخاطره می­­افتد. این سیاست از حیث محتوایی در حالت‌های مختلف می­تواند آثار مثبت و منفی به دنبال داشته باشد بدین ترتیب که:

- در الگوی ثبات سیاسی پویا، این کارویژه مثبت ارزیابی می‌شود.

- در الگوی ثبات سیاسی ایستا، مقدمه بروز بی ثباتی می­شود.

- در الگوی ثبات سیاسی کاذب، عامل بروز بحران می­شود.

- در مدل‌های بی‌ثباتی نیز اهتمام به این کارویژه در مجموع به بدتر شدن وضعیت ثبات سیاسی کشور منتهی می­شود.

2- تعدیل: رسانه­ها می­توانند با نظارت مؤثر خود بر امور و رفتارهای سیاسی در کشور نقش تعدیلی خود را با تحدید و یا حتی کاهش میزان خواست‌های مختلف شهروندان به نمایش بگذارند، بدین ترتیب که می‌توانند توقعات را با بیان واقعیت‌ها تعدیل کنند. بدیهی است که کاهش و یا حفظ سطح خواست‌ها در جامعه، شکاف را بین خواست‌ها و کارویژه­ها حاکم ساخته و یا حداقل از تعمیق آنها مانع گردد .

این عملکرد ممکن است از حیث محتوا مثبت و یا منفی باشد؛ بدین ترتیب که به جز الگوی ثبات سیاسی پویا که عملکرد فوق منجر به توقف روند ترقی جامعه می­‌شود و در نتیجه کلاً نقشی منفی به حساب می‌آید، در سایر الگوها آثار مثبتی به همراه دارد و به مثابه‌ی تلاش - کوتاه و یا میان مدت - در جهت حفظ ثبات سیاسی ارزیابی می‌شود.

 ب-  تغییر و تحول در کارویژه­های دولتی

رسانه­ها با نظارتی که بر عملکرد دولت‌مردان، نهادهای دولتی و بررسی و نقد آثار ناشی از آن دارند، می‌توانند تأثیراتی مشابه به آن چه برای خواست‌های شهروندی گفته شده، در حوزه ی کارویژه­های دولتی داشته باشند که هر یک ممکن است در درون الگوهای موجود از ثبات و بی ثباتی، آثار مثبت و یا منفی­ای را به دنبال آورد.

۱- اصلاح (Reform):

رسانه­ها می­توانند با بیان کاستی‌ها و ضعف‌های مدیران اجرایی و نقد سیاست‌های به اجرا آمده، ترتیبی در پیش گیرند تا برنامه­های دولتی متناسب با روند خواست‌های موجود در جامعه شود. کم و یا زیاد شدن وزارتخانه­ها، نهادها و بنیادها و یا تغییر در سیاست‌های کلان دولتی در زمینه تأمین نیازمندی‌های اولیه‌ی مردم و اصلاحاتی از این قبیل، می­تواند به شکاف خواست‌ها و کارویژه­ها غلبه کرده، آن را به حداقل ممکن برساند و زمینه‌ی بی‌ثباتی وکاهش سرمایه سیاسی را از بین ببرد. «اندی بارتن» از این عملکرد به مثابه فرایند تأسیس دولت خوب یاد کرده است که در پی اصلاح عملکردها و نهادها به‌وجود می­آید. این عملکردها ممکن است در کلیه الگوها، منشأ بروز آثار مثبت قلمداد شود، بدین ترتیب که در الگوی ثبات سیاسی پویا منجر به استمرار ثبات سیاسی شده است و در سایر الگوها نیز با توجه به سطح پایین­تر کارویژه­ها از خواست‌ها، می­تواند گام مثبتی در راه نیل به ثبات سیاسی ارزیابی شود. این که از نقد و بررسی و نظارت تمام عیار رسانه­ها بر نظام سیاسی حاکم همواره همچون یک پدیده مثبت ارزیابی می­شود، ناظر بر این بعد از تحلیل رسانه­ها است.

۲- متحول سازی تصویر مردم از کارایی نظام سیاسی:

رسانه­ها با توجه به رسالت اطلاع رسانی خود می­توانند تصویر مردم از میزان کارایی دولت را دستخوش تغییر کنند و متحول سازند. بنابراین هر چه این تصویر مثبت­تر و با دیدگاه خوشبینانه­تر طراحی شود، شکاف بی‌ثباتی در جامعه کمتر می‌شود و زمینه‌ی بروز بی‌ثباتی از بین می­رود. به همین خاطر است که در بعضی از کشورهای پیشرفته، در هر وزارتخانه، دفتر ویژه خبرنگاران مقیم آن وزارتخانه تأسیس شده است تا روند اطلاع رسانی هر چه سریع­تر و دقیق­تر انجام گیرد. لازم به ذکر است که در اینجا شاهد تفاوتی بین واقعیت‌ها و تصورها هستیم. بدین معنا که چه بسا رسانه­­ها بتوانند واقعیت‌ها را بهتر و یا بدتر از آن چه هستند، برای مردم به نمایش بگذارند که در هر دو حالت می­تواند تأثیر مستقیمی بر ثبات سیاسی داشته باشد. از این منظر دادن تصویری مثبت از کارویژه­های دولت در کلیه الگوها ممکن است عاملی در تثبیت وضعیت سیاسی و ارایه تلقی­ای منفی از آن و زمینه ساز بروز بی‌ثباتی سیاسی شود.

 ج- تغییر و تحول در انسجام ایدئولوژیک

 نحوه برخورد رسانه­ها با باورها و اعتقادات شهروندان و کارگزاران، تأثیر به‌سزایی در نتیجه‌ی معادله ثبات سیاسی وافزایش سرمایه سیاسی در هر جامعه می‌تواند داشته باشد. هر گونه برخوردی که در نهایت به بی‌اعتمادی مردم به ارزش‌ها و روی­گردانی آنها منجر شود، می­تواند تلاش‌های رسمی دولت را از ارزش واقعی­اش دور سازد و حتی دولت‌های کارآمد را با خطر بی‌ثباتی مواجه کند. در جهت عکس آن تقویت انسجام ایدئولوژیک و طرح مناسب و متناسب با باورها، می­تواند به جبران کاستی‌های احتمالی کمک کند و ثبات را در جامعه حفظ کند. این عملکرد چنانچه به شکل ایجابی صورت پذیرد، برای کل الگوها مثبت ارزیابی می­شود و عاملی در جهت حفظ ثبات سیاسی و یا ایجاد آن به‌شمار می­آید و اگر به‌صورت سلبی ایجاد شود منجر به زوال سیاسی و یا تشدید بی‌ثباتی در کشور خواهد شد. از این پدیده با نام تقویت وجدان جمعی نیز یاد شده است.

 د ـ تغییر و تحول در الگوی ثبات سیاسی

رسانه­ها می­توانند در کنار سایر بازیگران سیاسی، با تلاش در زمینه تحقق الگویی تازه از ثبات سیاسی، به کل جامعه خدمت کنند. به عبارت دیگر چه بسا جامعه در ظاهر به خاطر حاکمیت الگوی ثبات سیاسی ایستا و یا کاذب، نوعی ثبات سیاسی را بیازماید ولی چون این الگوها پایدار نیستند، رسانه­ها می­توانند با اعمال حق نظارت خود، آنها را به نمایش بگذارند و زمینه‌ی خروج از این الگوها و حاکمیت الگوی ثبات سیاسی پویا را فراهم سازد. در این حالت است که فعالیت‌هایی از قبیل بررسی، نقد و تجزیه و تحلیل خواست‌ها و کارویژه­ها به منظور شتاب بخشیدن به هر دوی آنها، اگرچه در وهله اول نوعی از بی ثباتی را دامن‌گیر جامعه ‌می‌کند، ولی از آن حیث که در نهایت الگوی ثبات سیاسی پویا را حاکم می‌سازد، مثبت ارزیابی می‌شود. بدیهی است که شکست در هدایت مؤثر فرایند انتقال، به معنای از کف دادن ثبات سیاسی موقت قبلی و افتادن در دام الگوهای بی‌ثباتی سیاسی خواهد بود که روی دیگر عملکرد رسانه­ها را تشکیل می­دهد. نتیجه آنکه، اعمال نظارت رسانه­ای می­تواند در چهار حوزه‌ی «خواست‌ها»، «کارکردها»، «انسجام ایدئولوژیک» و سرانجام «نوع الگوی ثبات سیاسی»، در کشور تأثیراتی داشته باشد. این تأثیرات با توجه به تفکیکی که از الگوهای مختلف ثبات و بی‌ثباتی بیان شد و این که جامعه در چه مراحلی از بی‌ثباتی است، مثبت و یا منفی ارزیابی می‌شود.

 

نتیجه گیری:

باتوجه به تاثیر گذاری فراوان رسانه های جمعی در زندگی امروز انسانها ،بدیهی است که عمده مفاهیم سیاسی واجتماعی تابعی از تحولات در این عر صه باشند.به معنای دیگر وقتی اهمیت رشد سرمایه اجنماعی وسیاسی در شکل گیرش روند توسعه پایدار در یک کشور روشن می شود اولین ومهمترین گزینه ی پیش رو برای رشد این دو مقوله در هر جامعه ای ارتقاکمی وکیفی رسانه های جمعی است. بر همین اساس است که نقش رسانه های جمعی در توسعه سرمایه سیاسی واجتماعی وبه دنبال آن ثبات پایدار وتوسعه روز افزون بی بدیل است.مادر این مقاله تلاش داشتیم ارتباط مستقیم میان افزایش سرمایه اجتماعی وسیاسی از یک طرف وثبات سیاسی وتوسعه پایدار  را نشان داده ومهمتر از آن نقش تاثیر گذار رسانه های جمعی در شکل گیری این ارتباط را روشن کنیم.

 

فهرست منابع:

- افتخاری، اصغر، (1380)، ثبات سیاسی رسانه‌ها، مرکز مطالعات راهبردی.

- تافلر، آلوین،(1366)، موج سوم، ترجمه شهین دخت خوارزمی، نشر نو، تهران.

- فرقانی، محمد مهدی،(1382)، تحول گفتمان توسعه سیاسی در ایران، فصلنامه رسانه، سال چهارم، شماره دوم، تابستان

گیدنز.آ(1380)، پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، نشر مرکز.

- هانتینگتون، ساموئل (1370)، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترحمه محسن ثلاثی، نشر علم، 1370

- نظارت سیاسی بر روابط بین المللی و دستگاه‌های اجرایی، مرکز مطالعات و پژوهش‌های اداری، شماره87، 1369

- "حال و آینده رادیو"، مرکز مطالعات و تحقیقات رادیو، 1385  

 

+ نوشته شده در  چهارشنبه یازدهم آذر 1388ساعت 18:49  توسط محمد  | 

چکیده:

همچنان پس ازطی یک قرن،مباحث مربوط به جنبش مشروطیت درایران مورد بحث وتوجه پژوهشگران تاریخ معاصر است.اماآ نچه که کمترموردبررسی قرارگرفته،ماهیت نظام سیاسی مشروطه درایران وقانون اساسی مدون آن است.

به اعتقاد نگارنده مقاله ی ذیل،قانون اساسی مشروطیت درایران برخلاف نظر پژوهشگران مطرح تاریخ معاصر ایران همچون فریدون آدمیت ودکتر عبدالهادی حایری،نه تنهاقانونی سکولار نبوده بلکه ازماهیتی عمدتا مذهبی برخورداراست.

 در این مقاله تلاش میشود تاضمن بررسی برخی جنبه های سیاسی وحقوقی قانون اساسی مشروطه،ماهیت مذهبی آن روشن شود.

کلیدواژه ها:مشروطیت،قانون اساسی مشروطه،سکولاریزم،مولفه های مذهبی،شریعت مداران مشروطه خواه،گفتمان مشروطه ی اسلامی


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  شنبه سی و یکم مرداد 1388ساعت 1:4  توسط محمد  | 

چکیده:

هر متفکری بر اساس پیش فرض ذهنی خود زمانی را مبدا ظهور مدرنیته در ایران می داند .ولی آنچه که بین اکثر متفکران ایرانی متواتر است از زمان حمله روس به ایران وشکستهای پی در پی ایرانیان است که ذهنیت تجدد ونواوری در میان رجال وسیاسیون شکل میگیرد.  اکثر متفکرین اجتماعی در ایران متفق القول  قبول دارند که میرزا عیسی قائم مقام ( پدر قائم مقام ) ، عباس میرزا ، قائم مقام فراهانی و میرزا تقی خان فراهانی ( امیر کبیر ) مبدعین تفکر مدرن در ایران می باشند . ولی باید گفت که نسبت هر کدام از اینها برای جواب سوال ما پیرامون مبدا مدرنیته در ایران تفاوت دارد . باید گفت مهمترین سوال و مبدا مدرنیته در ایران سوال معروف عباس میرزااست که از سفیر فرانسه پرسید که " ای غریبه به من بگو که در دنیا چه اتفاقی افتاده و چرا همیشه ما شکست می خوریم ؟  . به زعم متفکرین ایرانی این سوال مهم و بسی سرنوشت ساز پیرامون مبدا فکری و نظری مدرنیته در ایران است .(طباطبایی،1381،68)دراین میان دو جریان در کنار هم و به صورت پیوسته، کل روند تجدد خواهی را در ایران عصر قاجار تشکیل می دادند، یکی جریانی که می توان از آن به «اصلاح طلبی درون حکومتی» تعبیر کرده و جریان دیگر، «جریان اصلاح طلبی بیرون از حکومت» یا «جریان روشنفکری» بود. البته این دو جریان، از هم دیگر جدا نبوده و در عین این که از یکد یگر استقلال داشتند،در مقاطعی به یکدیگر پیوند می خورده و به نوعی مکمل فعالیت های یکدیگر بوده اند. سرآغاز جریان اول، تحولاتی است که در «دارالسلطنه تبریز»، و در اثر شکست ایران در دورۀ اول جنگ های ایران و روس، شکل می گیرد و مهم ترین نمایندگان و آغازگران این جریان، عباس میرزا نایب السلطنه ، میرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانی، میرزا تقی خان امیرکبیر، میرزا حسین خان مشیرالدوله، میرزا علی خان امین الدوله، از صدراعظم های شاهان قاجار، و رجالی نظیر میرزا ملکم خان، مجدالملک، میرزا یوسف خان مستشارالدوله، جلال الدین میرزا قاجار، ناصرالملک، میرزا جعفر مشیرالدوله، میرزا ابوالحسن خان شیرازی، محمد حسین ذکاءالملک فروغی و فرزندش محمدعلی و میرزا محسن خان مشیرالدوله و ...، بوده اند. این افراد، هر کدام در مقاطعی که در درون دستگاه حکومتی حضور داشته اند، به ایجاد تحولات مهمی در زمینه های مختلف، دست زدند، که این عملکردها، سرچشمۀ بسیاری از تحولات زمان خود بوده اند. این گونه به نظر می رسد که «جریان اصلاح طلب و متجدد درون حاکمیتی»، بیش تر به اصلاحات در ساختار سیاسی و ایجاد نظام حکومت قانون یا «حکومت منتظم» توجه داشته است و برای این گروه، مهم ترین مسأله، ایجاد نوعی نظام قانون مند و منسجم برای حکومت بوده است و چنان چه به اصلاحات عباس میرزا، قائم مقام، امیرکبیر، میرزا حسین خان مشیرالدوله توجه شود، می توان به این مسأله رسید که از بُعد «تجدد گرایی سیاسی، توجه به اصلاح ساختارها، مهم ترین موضوع برای این جریان بوده است. از این دیدگاه، اصلاح ساختار درون نظام سیاسی، با بهبود کارکرد نظام سیاسی و ایجاد «نظم»ی در این ساختار ایجاد می شد.  با این حال اگر بپذیریم که عباس میرزا مبتکر تجدد در ایران وامیرکبیر مبدع تحولات نوین در ایران است،قبل ازهر کسی به نام میرزا ابوالقاسم  قایم مقام فراهانی برمی خوریم.چرا که این دو هر کدام از  برکشیدگان میرزا ابوالقاسم بوده اند.در نتیجه بیراه نخواهد بود،اگر قایم مقام فراهانی را از پیشتازان جریان اصلاح طلبی در ایران بدانیم.در این نوشتار تلاش شده است تا ضمن  نگاهی کوتاه به سرگذشت دردناک قایم مقام فراهانی ،آرا واندیشه ها،سیاستها واقدامات اصلاح طلبانه ی وی مورد بررسی قرار گیرد.دربررسی آراواندیشه های ایشان به نگاهی کوتاه به اثار قلمی وی بسنده شده است.اما تلاش شده تا سیاستهای اصلاح طلبانه ی قایم مقام وتحولاتی که وی بانی آن درکشور بوده است وهمچنین سیاستهای وی در قبال دول اروپایی به تفصیل مورد بررسی قرار گیرد.در این زمینه دستنوشته ها وسفرنامه های مستشاران وساستمداران اروپایی مورد توجه قرار گرفته است.درپایان نیز نشان داده ایم که چه عواملی در عدم توفیق سیاستهای اصلاح طلبانه ی قایم مقام نقش داشته اند.

واژه های کلیدی: قایم مقام فراهانی،اصلاح طلبی،قاجاریه،استعمار، عباس میرزا

 


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  شنبه سی و یکم مرداد 1388ساعت 1:0  توسط محمد  |